周易

易象论

侯敏著 目录 绪 论

第一章 象以尽意——无往而不适的易象 第一节 立象尽意：《周易》的表意特征 第二节 观物取象：《周易》的取象方式 第三节 简易、变易、不易：易象特征

第二章 言以明象——言象互动的易象体系 第一节 卦名与卦象 第二节 卦爻辞与卦爻象 第三节 《象传》与卦爻象

第三章 言不尽意——立象尽意的哲学依据 第一节 言、象与意

第二节 《周易》的意象思维

第三节 言意之辩——“立象尽意”的哲学依据 第四节 《周易》及其象征

第四章 兴象——《易》之象与《诗》之兴的比较 第一节 兴与象的具象系统

第二节 兴与象的象征意蕴

第三节 《易》之象与《诗》之兴之相异 第五章道与器——易象的文化阐释 第一节 形而上者谓之道：观象知理 第二节 形而下者谓之器——制器尚象 结语 后记

序 傅道彬

顾炎武讲过\人之患，好为人序\，已经下过多次决心不再为人写序，可是当侯敏同学找到我时，还是难以推辞。侯敏是我的第一个硕士生，后来又随我读了博士，而这本颇有建树的《易象论》又是她的第一本学术著作，心里为她高兴，故略陈数语，置诸简端。 春秋时把《周易》也称为《易象》。据《左传》记载，公元前540年(鲁昭公二年)晋国重臣韩宣子到鲁国访问，政治上并不强大而文化上颇为自信的鲁国向其展示了丰富的文献典藏，这其中就有《易象》与鲁之《春秋》。观看了《易象》与鲁之《春秋》的韩宣子，由衷感叹：\周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王矣。\

把《周易》称为《易象》，恰恰说明了\象\在《周易》中的重要地位。《系辞》谓：\圣人有以见天下之赜，而拟诸形容，象其物宜，是故谓之象。\上古人类在观察世界思索世界的时候，不是求诸逻辑，而是借助形象，以\仰则观象于天，俯则观法于地\的方式，构建了丰富而复杂的思想体系。\《易》者，象也。象也者，像也\《系辞下》)，\象\是具体的象征的，抽象的哲学阐释正是从具体的艺术象征形式的表现开始的。古代先哲们仰望天空，远眺大地。观四时流转，察宇宙变化，以诗意的目光打量世界，进而上升为哲学的表达，由此形成了中国古典哲学\诗性智慧\的品格。 诗性智慧的特点，使中国文化的发生呈现出哲学与艺术同源的辉煌景观，哲学之思与文

学之诗都从生动而具体的现实世界里寻求象征的语言形式。虽然思诗殊途，而其本源却是一致的，所以章学诚在《文史通义·易教》里说：\《易》之象也，《诗》之兴也，变化不可方物也\，\《易》虽包六艺，与诗之比兴，尤为表里\。意象不仅是传统思想的象征形式，也是古典诗学的表现方法，因此在理解《周易》的时候，我们要注意理解具有丰富思想蕴涵的\天下之赜\，更应该注意分析富有生动艺术意味的\形容\与\物宜\。

作者正是循着如此思路沿波讨源，从《周易》的文本入手，分析从八卦到六十四卦的象征蕴涵，沿着\观物取象\的思想脉络，通过探讨\立象尽意\的表现形式，寻找古典意象思维的形成过程。整个叙述娓娓道来，层层展开，渐次深入，仿佛为一条思想的大河找到了活泼泼的源头活水。而伫立源头，作者忽又笔墨荡开，顺流而下，从思想分析过渡到文学艺术的探讨，把《易》之\象\与《诗》之\兴\联系起来，描述出思想与文学的两江合流处的浩浩荡荡的雄伟壮阔的景观。读《易象论》一方面觉得引用材料的丰富和思想脉络的清晰，另一方面由于作者行文简洁，富有书卷气，虽然《周易》本身是古奥的哲学著作，而读她的论述却显得兴味盎然。

侯敏外表纤弱，但内心却坚强而有毅力，凭借刻苦，凭借努力，在教学与学术研究上都取得了许多成绩。前些时学校组织青年教师教学竞赛，她得了一等奖，说实话，那是出乎我意料的。总觉得她还是一个学生，其实，时光匆匆，她为人妻，为人母，为人师，历经锻炼，无论是生活还是事业，都已经成熟起来了。从她最初来哈尔滨读研究生到现在，倏忽之间，也已经十多年了。都说科学的道路是崎岖的，我还是祝愿她未来的学术和生活道路会越走越宽广，越走越平坦。

2005年12月9日于哈尔滨 绪论

洪荒远古，我们淳朴而睿智的祖先，在无数次惊诧于宇宙和人生的神秘莫测之后，仰观俯察，灵光乍现，以其独有的方式，用简单而又深微的笔画，向人们展示着他们对世界的理解，这就是《周易》。那些简单而又深微、我们姑且称之为笔画的东西，就是《周易》的卦象。说它简单，因为构成每一卦象的基本因素就是一阳爻(--)和一阴爻(一一)，进而是八卦，再重之也就只有六十四卦。然而，万事万物之理却尽在其中。这就是它的深微所在。可见，无论是想探究六十四卦所包含的易理，还是想了解古人表达意念的方式，\易之象\都是最重要最关键的一个内容，历代易学家对其皆有见仁见智的看法。

两汉易学以象数著称、首开风气者是西汉中期的孟喜和京房。其象数之学的特色是以\卦气说\为核心的阴阳术数与《易》的结合。孟喜的著作早已失传，其易学的特点，只保留在后人的评述之中，主要是以十二卦配十二月的卦气图式，目的不在于说明气象历法本身的变化规律，而是为了比附人事，用来占验阴阳灾异。京房继承了孟喜的思路并更加复杂化，以新发明的一套八宫卦体系，打乱原有卦序，对六十四卦作了新的编排，附以世应、飞伏、游魂、归魂、纳甲、五行六位等体制及月建、积算等推断灾异的数学方法。林林总总，纷乱繁琐，使本已深奥难解的易义，更加扑朔迷离。《四库全书总目》把京房的易著《京氏易传》归于子部术数类，应该说是很有道理的。孟京易学，与其称其为象数，不如称其为术数更恰当。其中的象，也只是用为\定吉凶，明得失，降五行，分四象\①，还没有超出占筮的范畴，与《易》作者最初的取象目的、取象原则相去甚远。

《焦氏易林》本是西汉研易的一部重要著作，但在两千年的易学发展史中，《易林》没有得到应有的重视。直至近代，著名易学家尚秉和先生以十余年之力，著成《焦氏易诂》、《焦氏易林注》，成为《易林》研究的权威之作。《易林》的成书方法，大致是源于《左传》与《国语》筮例中由爻变而至卦变的变卦方法。以六十四经卦为本卦，每卦又繁衍出六十四之卦，共得四千零九十六卦。每一卦后面都配有一条林辞，也就是解卦辞，基本上都是用四言诗的形式写成的。这样，就形成了一个新的庞大而有序的卦象、卦名、卦辞体系。按照尚

秉和先生的见解，易林爻词无一字不从象生，又无一字一句不以易之象为象。那么，以卦象为根本，用《易林》注《易》，无疑是解易的一个最好方法。尚秉和先生也正是用这样的方法在《易林》中重新考订出易之逸象一百七十余种，将八卦卦象在《说卦传》基础上，进一步推演和丰富起来。这确实可以说是对易学的一大贡献，但有一个问题值得注意，那就是\易含万象\②，万象皆其喻象。所以试图穷尽易象、泥于象以言易，则易反不可见了。尚氏谓\易林之词，罗至四千余，必有物焉以主其辞，不然，虽善者不能为\《焦氏易诂》)。《易林》虽罗列了众多的易象，但其象仅仅沟通了卦辞与卦象的联系，其取象的理论基础和思维模式，甚至还不如孟京易学更自成体系。

汉代象数易学中的\取象说\，到东汉虞翻发展到高峰。也是虞翻，把汉代易学带人了更加繁琐纠缠不清的易象的探求中。虞翻取象主要是通过互体、旁通、半象等方法，由本卦衍生出许多变卦，以获得所欲得到的各种象，来对卦爻辞进行比附和解说。清代学者王夫之曾批评这种做法：\汉儒泥象，多取附会，流及于虞翻，而约象、互体、半象、变爻，曲以象物者，繁杂琐屈，不可胜记。\③易贵在变，六爻之间确实存在着一定的上往下来、此消彼息的运动规律。在运动变化中形成的互体、对象、覆象等形式，有一定的合理性，也多为历代学者所用。但虞翻随意变爻以求得变卦之象的作法，确实显得没有规矩可循，不够合理。比如《履》卦六三爻辞中有\武人为于大君\句，六三所在的兑卦无君象。虞翻则将六三阴爻变为阳爻得乾，乾有君象，则卦辞可解了。不仅如此，虞翻还在《说卦传》基础上，增补了三百二十多种八卦的逸象，仅乾象就有六十二种之多：

为王、为神、为圣人、为贤人、为君子、为善人、为武人、为行人、为物、为敬、为威、为严、为道、为德、为性、为信、为善、为良、为爱、为忿、为生、为庆、为祥、为嘉、为福、为禄、为积善、为介福、为先、为始、为知、为大、为盈、为肥、为好、为施、为利、为清、为治、为高、为宗、为甲、为老、为旧、为古、为久、为畏、为大明、为昼、为远、为郊、为野、为门、为大谋、为道门、为百、为岁、为朱、为项、为圭、为蓍。 注：①《京氏易传·卷下》。②孔颖达：《周易正义》。③王夫之：《周易外传·系辞下传》。 不仅繁琐，而且也没有多大意义，后人多认为其为虞氏私意增篡而成。说到底象是用来表意的，\义苟在健，何必马乎?类苟在顺，何必牛乎?\①（①王弼：《周易略例．明象篇》） 上面那句话是王弼说的，也许是物极必反吧，汉儒沉迷于象数之中，不能自拔。到了魏人王弼，则扫象不谈，专以义理为究，而且历唐至宋，盛极一时。这就是始于王弼而盛于程颐的义理派。王弼尽扫象数的作法，深为一些主攻象数的学者所痛恶。其实这其中存在误解。王弼的名言是\得象忘言，得意忘象\，其中言是用来阐明象的，象是用来表达意的，意才是我们所要寻求的东西。目的达到了，寻求目的的工具则不重要了，拘泥于工具，甚至把工具当成目的，就大错特错了。王弼就是基于汉儒泥象的作法，才提出忘象。\定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪关。互体不足，推致五行，一失其原，巧愈弥远。纵复或值，而义无所取。盖存象忘意之由也。\①但忘象不是决不谈象，\忘\的前提是\得\，得意之后，象便可遽忘了。明了了乾是健的意义，不必在意它是龙是马了，是老虎也可以，只要它具备\健\的特性。因为\象之所生，生于义也。有斯义，然后明之以其物，故以龙叙乾，以马明坤，随其事义而取象焉。\②义在先，只要合于义，凡物皆可取为象征。且不说王弼所得的易义到底是哪家的义，但他对易象的理解是最接近《易》作者的用意的，只是王弼把易象看成是即可遽忘的工具，又太忽视象及其变化的意义了。易义不是恒一的，得一义便忘象，岂不知随着象的无穷变化，义也有不同的显现。所以，象还是根本。易者，象也。 义理派在宋代发扬光大，代表人物是程颐。尽管程氏竭力想与\忘象以求意\的王弼划清界限，尽管他们予易象以更多的重视，但最终划清的还是理学之义与玄学之义的界限，至于象，同样是作为一种功用而存在的。\体用一源，显微无问\③是程颐易学重要的思想原则，至微之理通过至著之象得以显现，二者的显微关系是融合无间的。如此理解理与象的关系，

应该说是比较贴切的。但同时，程颐又主张以理为体，以象为用。理是第一性的，先有理而后有象，\得其义则象在其中矣\④。这又有点本末倒置之嫌。 有研究者认为，理学大师朱熹可以说是象数派与义理派的调和者，因为朱熹看待易象的方式既不同于汉儒泥象，主张\象不宜穿凿\；也不同于王弼扫象，主张象\亦不可遽忘\。\易之有象，其取之有所以，其推之有所用，非苟为寓言也。然两汉诸儒必欲究其所从，则既滞泥而不通。王弼以来，直欲推其用，则又疏略而无据，两者皆失之一偏，而不能阙其所疑之过也。\⑤揭示了汉儒和王弼所失之偏。

注：①王弼：《周易略例·明象篇》。 ②王弼：《周易注·乾文言传注》。 ③程颐：《易传·序》。 ④《程氏遗书》卷二十一上。 ⑤《朱文公易说》。 对于以程颐为代表的宋代义理派，朱熹接受了程颐\体用一源\观点，认为象生于理，但对易象的认识，超越了程颐的功用看法。在他看来，《周易》的卦爻象与卦爻辞，与其他诸经不同。\如他书则元有这事，方说出这个道理。《易》则未曾有此事，先假托都说在这里。如《书》，便有个尧舜，有个禹汤文武周公出来做许多事，便说许多事。今《易》则元未曾有。圣人预先说出，待人占考，大事小事无一能外于此。圣人大抵多是垂戒。\①按照象生于理的逻辑，圣人预先说出的，应是以象来表达的事理，待人占考之时，大事小事之理无一能外于此。岂不知万事之理是不能预先说尽的，．只有依赖于事象及其无穷的变化，大事小事之理才能尽含其中。所以，圣人所垂为示戒的是象，而不是直接的理。朱熹的过人之处在于他把握住了易象的征兆性，如果他能摆正象与理的关系，他就真正理解圣人之意了。 注：①《朱文公易说》． 前面是对易学史上易象研究两大流派的简单陈述和概括。总的看，象数派确实比较重视易象，但他们努力想做到的只是卦爻辞与卦爻象的契合，再配以象理和数理，来占断吉凶。对易象的研究仅局限在占筮范畴之内。而且，为了达到卦爻辞与卦爻象的契合，不惜花样百出，生出各种变化，变出所需卦象，以与爻辞相符。对易象的这种认识和理解，反而使易象研究在偏离《周易》的路上越走越远。义理派，顾名思义，以易义、易理的探求为主要研究对象，易象在易义易理面前，是第二位的，是易义易理赖以寄托的工具或媒介，此处的易象是哲学范畴的。然而，忽视易象的义理派反倒比重视易象的象数派更准确地把握了\易者，象也\的本质及易象的艺术功能。而且，也恰恰是从扫象的王弼开始，感觉到了易之象的比喻性，并启发了朱熹对易象征兆性的思考。

也就是说，对易之象的研究，如象数派那样仅限于占筮范围之内，并拘泥于每一具体象的不厌其烦的探求中，这将会走向僵滞，而且也有违圣人\立象以尽意\的思路；如义理派那样，只以某一时代的哲学观念去攀附《周易》的哲理，以先入为主的理念来释象的做法，与《周易》依象循理的本质也正是相反的。《周易》所蕴涵的道理既不是儒家的，也不是道家的，既不是玄学家的，也不是理学家的，但同时它又是儒家的，也是道家的，既是玄学家的，也是理学家的。广大悉备，无所不包。而这些广阔深厚的道理，不是用语言来表述的，而是用象和象的变化来演绎的。接受者也不是通过对文字的解读来理解，而是通过对易之象的体悟来知会。所以，象绝对可以作为《周易》的一个重要的、独立的、完整的系统，成为我们研究的对象。它既是神学的，也是哲学的，更是艺术的，是我们祖先认知世界的艺术，也是祖先表达认知的艺术。

《周易》表意的一个最大的特点就是\立象以尽意\。从卦画的基本要素阴阳二爻，到八卦的形成，再到六十四卦的重叠，包括卦爻辞，都是以象的方式来表达的。曾有研究者认为，在易卦形成的时代，语言还不够发达，不能把某个内容完全地表达出来。于是，我们古代的圣人才采用借助于形象来表达的方式。象征理论大师荣格也说过：\真正的象征即试图用某种尚不存在恰当的语言概念能表达的东西。\①《周易》立象尽意的方式，就是象征理论的具体应用，但决不是因为语言的贫乏这样一个简单的理由。在语言高度发达的今天，象征艺

术依然深入人心。《周易》的象征恰是一种非常深刻的认识的体现，既有对世界及其无穷的变化规律的深刻认识，又有对\言不尽意\的语言哲学的深刻认识，同时，还有对\有意味的形式\这种艺术表现的深刻认识。

黑格尔曾说过：\象征首先是一种符号。\②《周易》的阴阳二爻、八卦、六十四卦画，无疑都是一种符号。\象征在本质上是双关的或模棱两可的\③，阳爻--，不仅使人想起它所象征的一切阳性及具有阳刚特质的事物，而且还让人看到它是一长横；阴爻一一，不仅使人想起它所象征的一切阴性及具有阴柔特质的事物，而且也让人看到它是两短横。但\真正的象征当然也可以变得不暖昧\，当\感性形象和它所表达的意义之间已建立了习惯的或约定俗成的联系\④的时候。

注：①荣格：《试分析心理学与诗的关系》，见《神话--原型批评》，西安：陕西师范大学出版社1987年版，第88页。 ②黑格尔：《美学》第2卷，北京：商务印书馆l979年版，第l0页。 ③同②书，第l2页。 ④同②书．第14页。

阴阳二爻、八卦及六十四卦符号，在当时，与其所象征的意义之间的联系，一定是习惯的或约定俗成的。随着时间的推移，人们越来越不熟悉这种习惯，于是才有了作为解释系统的卦爻辞的产生。卦爻辞作者深谙易卦作者的象征手段．只是借助于语言而非图形。但同样是采用象征，语言与图形又不同。图形首先传递的是形象本身的意义，而\语言的象征意义就只取暗寓意\④，这也正是理解和把握卦爻辞的关键所在。那即鹿无虞，唯入于林中\《屯'六三》)，如果只从字面的意思去想，难道没有掌管山林的虞官的引导，真的就抓不住一头鹿吗?这就不得其义。王弼注为：\三既近五而无寇难，四虽比五，其志在初，不妨五路，可以进而无屯遛也。见路之易，不揆其志，五应在二，往必不纳，何异无虞以从禽乎?虽见其禽，而无其虞，徒入于林中，其可获乎?\这是用\无虞从禽\的作法，来暗示《屯．六三》在全卦中徒劳无功的情形。\夫君子之动，岂取恨辱哉?\②更进一步暗示在没有充分的条件之时，不应该贸然而为，否则，必败无疑。

诸如此类的观念性内容是《周易》博大精深之所在，而《周易》的伟大更体现在种种复杂观念的简单化、符号化、象征化的表现上。之所以如此表现，也就是这种艺术性的象征，产生在人与自然和客观世界尚未完全分裂而矛盾已开始显露的时候\，人对自然和客观世界的那种惊奇感。黑格尔揭示了这种惊奇感受的直接结果：

人一方面把自然和客观世界看作与自己对立的，自己所赖以生存的基础，把它作为一种威力来崇拜；另一方面人又要满足自己的要求，把主体方面所感觉到的较高的真实而普遍的东西化成外在的，使它成为观照的对象。在这两方面的统一中就出现了这样的情况：个别自然事物，特别是河海山岳星辰之类基元事物，不是以它们的零散的直接存在的面貌而为人所认识，而是上升为观念。③

注： ①周里黑竺尔：《美学》第2卷，北京：商务印书馆l979年版，第l3页。 ②王弼：《周易注·屯六三》。 ③黑格尔：《美学》第2卷，北京：商务印书馆l979年版．第23丽．

朱光潜先生把\观念\解释为\意象\，\即对于一类事物所获得的一种总的印象，但还不是抽象的概念\。远古的人惊奇于自然和客观世界，我们则惊奇于黑格尔的那番理论，就像是他直面易》而得出的，使我们立刻想到了象征着天、地、山、泽、雷、风、水、火的八卦。不只八卦，阴阳二爻，六十四卦又何尝不是如此，都是自然现象通过心灵理解而获得的内容意义的外在显现，\而这外在事物却不是现成的、俯拾即是的，而是由心灵创造出来，既能用以认识那内容而又能用以表现那内容的。\①所以，章学诚称易之象为\人心营构之象\②，易象即意象。

康德理论中的意象就是由想象力所形成的那种表象。它能够引起许多思想。然而，却不可能有任何明确的思想，即概念，与之完全相适应⑨。几句话道出了意象的特点--语言和概

念无法穷尽的，功能--表达许多种思想，和构成要素--想象力。易象同样具有这样的特点，这样的功能，更离不开想象力。《系辞上传》云：\圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。\这里拟诸形容，以像其物宜的过程靠的就是想象力。融合了想象、比拟的内容而形成的意象，可以体现天下万物之\赜\。

以象表意，重直观感悟的意象思维方式，漫衍了传统文化的方方面面，形成了中国文化的独特品貌，它的源头就是《周易》。而支撑这种思维方式的思想基础则是起于先秦，盛于魏晋的言意之辨中的\言不尽意论\。最早对语言功能提出质疑的是老子，\道可道，非常道；名可名，非常名\④。老子意识到了\道\的不可言说性和命名的艰难，只有通过对\象\的体悟来把握。庄子更是以形形色色的意象，来传达他理想的人生境界。王弼虽也提出\意以象尽\，固在重申\立象尽意\之旨，是对\言不尽意\论的支持。但他又称\象以言著\，也就是说蕴含着\意\的象，是可以用语言来传达的。这又承认了\言尽意\。其实，王弼并不是看重语言的可传达性，他只是担心对语言的怀疑会导致对象的过分在意，那就又走上了两汉易学的\泥象\旧路。王弼在意的是\言\、\象\背后的\意\。得了意，言可忘，象也可忘了。\得意忘象\在某个单一的比喻环节中，确实可成为一种超脱或澄明的境界。但对于易之象的象征系统而言，则不可便忘。《易》有着庞大的易象体系，有着规律性的取象方式和丰富、无穷的变易特征，我们不可能在没有象的暗不，得尽所有的意。

注：①黑格尔：《美学》第2卷，北京：商务印书馆l979年版，第24页。 ②章学诚：《文史通义·易教下》。③康德：《判断力批判》上卷，北京：商务印书馆l964年版。 ④《老子．一童》。 \立象尽意\的意象思维方式与西方以语言概念为传导方式的逻辑思维有明显的差异，它的形成和在《周易》中的运用，并不是偶然的。在相同的文化背景下，在文学领域，存在着同样的艺术象征系统，那就是《诗》之兴。清人章学诚言：\《易》象通于《诗》之比兴。\④清人汪诗韩亦云：\可与言诗，必也其通于《易》。\②《易》与《诗》可以说是意象思维在不同领域的互证。而这种思维方式对中国古典文学与艺术的影响又是极其深远的。 注：①章学诚：《文史通义·易教下》。②《清诗话》。 第一章 象以尽意--无往而不适的易象

《左传·昭公二年》记载：晋侯使韩宣子来聘，且告为政而来见，礼也。观书于太史氏，见《易象》与鲁《春秋》，曰：\周礼尽在鲁矣。\韩宣子观的是书，而史家不言《周易》，却称《易象》，足见象在《周易》是具有代表性的一项内容。《系辞》：\易者象也，象也者，像也。\此处的象是比喻之象。《经典释文》日：\象，拟象也。\此处的象是模拟之象。易象包含模拟之象和比喻之象两大系统，具体指卦画之象和卦辞之象。\夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。\易象的由来，是圣人\观物取象\的结果，目的是\立象以尽意\。\立象尽意\既是《周易》表意的一种方式，又是《周易》表意的一大特征。

第一节 立象尽意：《周易》的表意特征 按照传统的说法，《周易》的构成是象、数、辞三部分。实际上，这三部分都是《周易》表意的符号系统。无论是象的推演，还是辞的言说，包括数，它们都是蕴含着一定的意义的。意义是《周易》背后的内容，也是《周易》的终极目的，《周易》正是借助这些有意义的符号来表意的。而《周易》的每一种表意符号，都是《周易》象系统的一个组成部分。\立象尽意\是《周易》表意的最大特征，只有了解了易象的蕴含，才能从整体上把握《周易》所展示的意义。

一、阴阳二爻

宋代理学家朱熹说：\《易》本为卜筮而作。\①时至今日，《周易》在大众中的普及，仍是作为一种卦书，而不是一部哲学、思想著作。许多易学著作的封面，包括路边卦摊的挂

布上，都画着八卦。其实，无论是八卦，还是六十四卦，都是由爻构成的，具体地说是阴、阳二爻，它们才是《周易》卦画系统的基本单位，或者说是《周易》表意符号系统的基元符号。谈易象，首先应从阴阳二爻谈起。

关于阴阳二爻的由来，学术界有种种说法。颇有影响的大致是以下几种：

1．生殖崇拜说。 持此观点的代表人物是郭沫若。他在《中国古代社会研究·(周易)时代的社会生活》中说：\八卦的根底我们很鲜明地可以看出是古代生殖器崇拜的孑遗。画一以象男根，分而为二以象女阴，所以由此而演出男女、父母、阴阳、刚柔、天地的观念。\另外，钱玄同也主张此说。他在《答顾颉刚先生书》中说：\我以为原始的《易》卦，是生殖器崇拜时代底东西，乾、坤二卦即是两性底生殖器底记号。\②

2．奇偶说。 汪宁生在《八卦起源》中，认为阳爻和阴爻不过表示古代占筮时所得的奇数和偶数，与男女生殖器无关。他介绍了一种与古代筮法最相似的四川凉山彝族的占卜方法，名叫\雷夫孜\。巫师取细竹或草秆一束，握于左手，右手随便分去一部分，看左手所余之数是奇是偶。如此共行三次，即可得三个数字。由于数分二种而卜必三次，故有八种可能的排列组合情况，以奇偶数及排列顺序定吉凶：

偶偶偶--不分胜负(中平)。

奇奇奇--非胜即败，胜则大胜，败则大败(中平)。偶奇奇--战斗不大顺利(下)。 奇偶偶--战必败，损失大(下下)。偶奇偶--战斗无大不利(中平)。奇偶奇--战必胜，掳获必多(上)。偶偶奇--战斗有胜利希望(上)。奇奇偶--战斗与否，无甚影响(平)。每次所得的奇偶数究竟如何来表示呢?最简单的也是最自然的办法，当然就是用一画--代表奇数，用二画一一代表偶数，这就是阳爻和阴爻的由来。 注：①《朱子语类》。 ②顾颉刚编著：《古史辨》第1册。北京：朴社1933年版．第77页。

3．结绳说。 文字有起源于结绳一说，有学者认为阴阳二爻也是由结绳变化来的。有结的表示是一，后简化为--，这就是阳爻；无结的表示是一一，这就是阴爻。

4．圭臬说。 圭、臬是古代测量日影的工具。\阳爻、阴爻两个符号也同圭表和日影有关，是由圭表和日影之形蜕变而来的。圭表代表太阳(日影实为圭表之影)，其雏形为一竖(I)，为书写方便改为一横(--)，这就是阳爻符号。日影是阴气的象征，其活动范围或旋幅大约250度，两个边界的影线活像一个倒过来的八字(V)，也是为了书写方便，先改成竖形(<)，进而为了同阳爻符号协调又变成两个短横一一。\①

此外，冯友兰认为二爻是模仿占卜的龟兆；高亨认为是像占筮用的两种竹棍儿，--阳爻像一节竹棍，表阳性，一一阴爻像两节竹棍，表阴性。②

众说纷纭，虽然都是言之凿凿，其实不过都是想象和推测罢了。阴阳二爻的真正来源已经很难确考了。然而，与其悲观地全面否定，不如乐观地全面肯定，既然是想象，不妨再大胆一些。生殖崇拜也好，奇偶记数也好，都是有可能的。因为阴、阳二爻，乃至八卦、六十四卦的形成都是有时间的延续，有一个发生、发展及成熟的过程。在结绳记事时代，人们觉得有结可以表示为--，无结可以表示为一一；在生殖崇拜时代，当人们对孕育生命、繁衍后代的男女生殖器官，心怀无限崇敬又不敢直面亵渎的时候，他们惊喜地划出了--、一一来替代。我们还可以想象让古人更加惊喜的是他们忽然意识到--可以替代一切阳性及具有阳性特质的事物、一一可以替代一切阴性及有阴性特质的事物的那一刻。

由此，也就揭示出了易象的基元单位阴阳二爻象的象征意义，就是一切可以形成对峙的两种事物，或者说一切矛盾的两方面，如天与地、男与女、君与臣等，其基本特征就是阳性与阴性。易作者虽没有明确提出阴、阳概念，但在--、一一这两种象中，阴阳的观念是存在的。

注：①刘文英：《易的抽象和易的秘密》，见刘大钧主编：《大易集成》，北京：文化艺术出

版社1991年版，第48页。②高亨：《周易杂论》，济南：山东人民出版社1962年版。 天地、男与女、君与臣等，其基本特征就是阳性与阴性。易作者虽没有明确提出阴、阳概念，但在--、一一这两种象中，阴阳的观念是存在的。所以，后人才把它们命名为阳爻和阴爻，而不是男爻和女爻，或奇爻和偶爻。因为，无论是自然界的阴晴云雨、寒来暑往，还是人类自身的孕育生长，无不在向人们暗示着一阴一阳相谐相感相交的化生功能。到了《易传》时代，就明确地概括为\生生之谓易\、\一阴一阳之谓道\①。一阴(一一)一阳(--)这两个经过对无数的事物或现象的形容而抽象出来的符号，竟暗含了如此的生机，组装的是一个世界生成的模式。 二、八卦

\二画之体，虽象阴阳之气，未成万物之象，未得成卦。必以三画以象三才，写天地雷风水火山泽之象。\②天、地、人三才共成一体，才是一个完整的宇宙空间模式。所以只有阴阳二爻是不够的，必须由其组成三画的形式来表示。按二爻三画形式排列组合的完全集合是八种形式，即兰、三三、兰、兰、兰、三三、三三、兰八卦。孔颖达言\写天地雷风水火山泽之象\，\写\字说明八卦与其所象征的八种自然界事物之间，存在着直观相似性。《易纬·乾凿度》日：\三，古文天字!古文地字。三，古文火字。兰，古文水字。三，古文风字。三三，古文雷字。三，古文山字。三，古文泽字。

注：①《易·系辞传》。 ②孔颖达：《周易正义》卷一。

\梁启超在《古书真伪及其年代》一书中认为：\八卦是古代的象形文字却很可信。\又说：\我们看坎、离二卦便知道，坎卦作兰，像水，最初的篆文水字也作恕，后来因写字的方便，改作驽，，却失去了本意了；离卦作三，像火，篆文作火，也有先后的源流关系。\①刘师培也赞同梁氏观点，他在《经学教科书》第22课《论(易经)与文字的关系》中说\乾为天，今'天'字草书作艺，像乾卦之形。坤为地，古'坤'字作怨，像坤卦之倒形。坎为水，篆文'水'字作驽，，像坎卦之倒形。离为火，古'火'字作l人，像离卦之形。\如果八卦是象形文字，那么八卦卦象当然是对八种自然事物模拟的结果。八种自然事物的象形，表示八种自然事物的特性：健、顺、动、入、陷、丽、止、悦，它更包蕴着阴阳化生的万事万物。《系辞传》云：古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。

八卦虽是仰观俯察，像物之形的结果，但它的功能却是\类万物之情\，能将天地万物按类区分。如何区分，则是\引而伸之，触类而长之\②。也就是在八种自然事物的基础上加以引申，万物与其形或情相似者，皆可视为同类归并其下。如乾像天，在古人观念中天圆地方，乾则为圆。天高高在上，君位亦高高在上，乾则为君。天最上，在人身首为上，乾则为首。天性刚健，龙性亦刚，乾则为龙。同样，坤像地，处天下，在地位上，坤为臣；在人身为腹；从性情讲，则为柔顺的牛。《说卦传》列举了八卦各类众多象征意义。对此，有人认为意与象的沟通很牵强，这是对八卦引申触类的取象方法理解得还不够开放，岂不知\触类可为其象，合义可为其征\①；而有人觉哥列出的意义于象还不够完备，不厌其烦地想补充，如东汉的虞翻等人。其实，《说卦传》也只是在说例，只要万物不可穷尽，那么象的意义也是不可穷尽的。如此引申和触类的结果，就是\天下之能事毕矣\，\其称名也小，其取类也大\。简单的八种卦象，蕴含的却是天地万象。 三、六十四卦

\八卦成列，象在其中矣。\③八卦虽已把世界万物笼罩其中，但万物每时每刻都是变动不居的。孔颖达《周易正义》日：\易者，变易之总名，改换之殊称。自天地开辟，阴阳运行，寒暑迭来，日月更出，孚萌庶类，亭毒群品，新新不停，生生相续，莫非资变化之力，换代之功。谓之为易，取变化之义。\八卦不足以形容这些变化，\因而重之，爻在其中矣\④。于是，将八卦两两重叠，得到六十四卦。

注：①《周易研究论文集》第1辑，北京：北京师范大学出版社l987年版，第72页。②《易．系辞传》。

\爻在其中\，\爻也者，郊天下之动也者\⑤。即动在其中。具体地说是\刚柔相推，变在其中焉\⑥，是刚健的阳爻和柔顺的阴爻的往来推移，产生了种种变化。六十四，又是八卦两两重叠这种排列组合的极数。这一完全的又是动态的形式，方才达到了对生生不息的客观世界的真正模拟。

六十四卦的象征意义，或者说六十四卦的取象不在于物，虽然也有少数的卦是以物象命名的。物已尽在八卦了。六十四卦强调的既然是一种运动，一种变化，卦义应着眼于事物运动变化的规律。首先，六十四卦卦序的编排就是一种规律。《序卦传》已揭示得很清楚。上经从天、地(《乾》、《坤》)始，以\天道为主，具人道于其中\⑦；下经从夫妇男女(《咸》、《恒》)始，\以人道为主，具天道于其内。三才之间，坎离最为切用。H月不运，寒暑不成矣，民非水火不生活矣。\①因此，上下经皆以《坎》《离》终结。从总体上揭示了从天地自然到社会人生的存在法则，这其中又包含由\泰\至\否\、\剥\尽反\复\，变到极致，物极必反；天道\损\有余而\益\不足；\革\故\鼎\新等事物发展变化规律。

六十四卦卦义基本上都能从卦名直接体现出来，只有很少几例是直接以物命名的。如《井茎》，巽下坎上，《象》日：\木上有水。\巽为木，坎为水。《彖》曰：\巽乎水而上水，《井》。\木桶入于水中而打上来水，这是《井》卦的取象。卦辞言：\改邑不改井。\城镇乡邑无论怎样改变，井都不变。陈梦雷《周易浅述》：\以井有常体，犹事有常法，时异而法不异。\以井的稳固不变，来比喻事物变化的一定之规。爻辞中有\井泥不食\、\井瓮\等语，是说枯井要时常淘泥，坏井要及时修砌，不可使井废弃，也就是提醒人们不要破坏常规，违背律例。

注：①王弼：《周易略例·明象篇》。②《易·系辞传》。③同②。④同②。⑤同②。⑥同②。⑦陈梦雷：《周易浅诛》。 ①陈梦雷：《周易浅述》。 再如《鼎至》，巽下离上，《象》曰：\木上有火。\离为火，巽为木。《彖》日：\《鼎》，象也。以木巽火，亨饪也。\王弼释此\象\为法象，即《鼎》是效法、取法于鼎的形象的。确实很形象，最下阴爻像鼎足，中间三阳爻像鼎腹，再上面阴爻像鼎耳，最上阳爻像鼎铉，正是鼎的侧面平面图。但此卦的意义决不是写一个鼎字，再画一个鼎象，而是借鼎这个物的烹饪功用，能使物变生为熟，来得一个取新之义。《序卦传》言：\革物者莫若鼎，故受之以《鼎》。\韩康伯注日：\《革》去故，《鼎》取新。以去故则宜制器立法，以治新也，鼎所以和齐生物，成新之器也，故取象也。\诸如此类，卦名虽取某物，卦义并不指向静止的物，而是指向物之所用。

六十四圭名更多的则是超越了孤单的、静止的物象，而直接描述物之所用或物与物之间的联系。如《革薹》，《说文》：\革，兽皮治去其毛，革更之。\改毛皮为革，故革有变、改之义。《象》日：\泽中有火。\上兑为水，下离为火。《彖》日：\水火相息。二女同居，其志不相得，日革。\王弼注日：\凡不合，然后乃变生，变之所生，生于不合者也。故取不合之象以为'革'也。\《周易正义》言：\此就二体释卦名也。水火相息，先就二象明《革》。息，生也。火本干燥，泽本润湿，澡湿殊性，不可共处。若其共处，必相侵克。既相侵克，其变乃生，变生则本性改矣。水热而成汤，火灭而气冷，是谓'革'也。\又兑为少女，离为中女，\二女同居，其志不相得\，进一步以人事之象明《革》义。《正义》日：\一男一女，乃相感应，二女虽复同居，其志终不相得。志不相得，则变必生矣，所以为'革'。\此卦虽是水火、两女之象，但综合起来，却是变革、改革之义。

再如《大过薹》，《象》日：\泽灭木。\上兑为泽，下巽为木。尚秉和《周易尚氏学》注曰：\不日泽中有木，而日泽灭木，此汉人死卦之说所由来也。\泽中有木，是舟行水上，是顺吉之象。而泽灭木，则是水覆舟，凶险之象。《彖》日：\大过，大者过也。\对\过\字，

未有明释。古人有过往、过盛之说，皆不恰切。尚秉和取扬雄《太玄》之说，拟大过为失。\言四阳为阴所固，失其用也。故汉人皆为大过为死卦。\又证之《易林》，《明夷》之《大过》云：\言笑未毕，忧来暴卒。\《大壮》之《大过》云：\道决不通，商旅失意。\《既济》之《大过》云：\身加槛缆，囚系缚束。\《大过》引起的都是失败凶险，水过而覆舟之象，非常鲜明地揭示了《大过》之义。

六十四卦毕竟有限，《周易》对变动不居的客观世界的模拟和揭示更在于六十四卦的变化。卦变象亦变，而卦变是由爻变决定的。由于爻的变化，六十四卦的每一卦又可衍生出六十四卦，这样就存在着四千零九十六种变化程序，反映的则是事物运动变化的轨迹和基本规律。爻作为《周易》象系统中的一个动态因素，它的作用是更重要的。 四、爻象

这里再说爻象，当然不是指阴、阳二爻的意义，而是指爻的变化之象。八卦，六十四卦，即使是《易林》变化出的四千零九十六卦，归根结底，都是由阴阳两爻构成的。那么，同样是阳爻，何以在此卦则吉，在彼卦则凶?同样是阴爻，又何以在此位则吉，在彼位则凶?这就取决于爻所在的位置，具体地说是指爻位。在《易经》中，一个六画卦可以分成三部分：上二爻为天，中二爻为人，下二爻为地。是为三才。正如《系辞》所云：\易之为书，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六，六者非它也，三才之道也。\一卦的六爻，按自下而上变化的易理，依次被称为初、二、三、四、五、上。由初至上的渐进，爻位与爻性的结合，及爻与爻之间的关系，形成了一系列变化缤纷的爻象。 ① 六爻。首先，由初至上的变化象征着事物从初始不断向上发展的过程。

\初\处卦体的最下，是事件进程的起始，如《师·初六》\师出以律\，言行军作战，从出师开始；又所谓万事开头难，所以，初爻处于潜藏等待的境地，不宜冒进，如《乾·初九》\潜龙勿用\。

\二\象征事物崭露头角或事件进程得以向上发展阶段。如《乾·九二》\见龙在田\，龙由潜隐等待中显现。所谓\二多誉\，应积极进取，多吉。如《大壮·九二》\贞吉\，《恒·九二》\悔亡\，《睽·九二》\遇主于巷，无咎\。 \三\处下体之极，居上体之下，在不中之位，属忧危之地，多凶。如《乾·九三》\君子终H乾乾，夕惕若厉\；《屯·六三》\即鹿无虞，唯入于林中，君子几，不如舍，往吝\；《需·九三》\需于泥，致寇至\；《师·九三》\师或舆尸，凶\。

\四\离开下体，进入上体，象征着事物发展到了一个新的阶段。但\上不在天(五)，下不在田(二)，中不在人(三)\，\而无定位所处，斯诚进退无常之时也\①，故多惧。如《乾·九四》\或跃在渊\，腾跃而上，但未及天，仍有跌落的可能；《履·九四》\履虎尾，想想\；《同人·九四》\乘其墉，弗克攻\；《剥·六四》\剥床以肤，凶\。 \五\象征着事物发展的鼎盛阶段，代表完成、成功，故多功。如《乾·九五》\飞龙在天\，乃是极功成名就、志得意满之象；《讼·九五》\讼元吉\，至为麻烦的讼狱之事也能获胜；《无妄·九五》\无妄之疾，勿药有喜\，无妄之疾，本极可悲，无药而愈，其喜可知。 \上\，象征事物发展的极至、顶点，物极必反，也预示着由鼎盛转向相反，因此多悔吝。《系辞》云：\悔吝者，言乎其小疵也。\如《乾·上九》\亢龙有悔\。《正义》日：\知大圣之人，本无此悔。但九五天位，有大圣居者，亦有非大圣而居者，不能不有骄亢，故圣人设法以戒之也。\再如《晋·上九》\晋其角，维用伐邑，厉吉，无咎，贞吝\。《骺上九》\骺其角，吝\。《困上六》。困于葛菡，于簏唰，日动悔有悔\。

从初至上，每一爻的象征意义，都是事物变化发展至各个阶段的特点。黄宗羲《易学象数论》中论《周易》的取象共有七种：八卦之象、六画之象、象形之象、爻位之象、反对之象、方位之象、互体之象。其中爻位之象是说在六个爻画中，初为元士，二为大夫，三为三公，四作诸侯，五为天子，上为宗庙。这种关于社会等级的取象，也可以看作是一个人一生

发展奋斗的过程。所以，这只是爻象的一个内容，或者叫做一种喻象，一种假象。而所有喻象或假象，本身也都是一种象征，都含有象征更普遍的类似关系的意义。 注：①王弼：《周易注·乾九四》。

② 得正与居中。六爻之中，初、三、五属奇数，是阳位；二、四、

上属偶数，是阴位。阳位用十以内最高的奇数九表示，阴位用十以内居偶数之中的六表示。代表爻位性质的九、六与爻位的顺序数结合在一起，就构成爻题。如《既济薹》卦的爻题为：初九、六二、九三、六四、九五、上六；《未既要》卦的爻题为：初六、九二、六三、九四、六五、上九。

一般说来，只有阳爻居阳位，阴爻居阴位，才吉利，被认为是\得位\或\当位\或\得正\。如《比·九五》：\显比。王用三驱，失前禽。邑人不诫，吉。\《象》日：\显比\之吉，位正中也。\谓\显比\得吉者，以该爻所居之位得正而且居中。《临六四》：\至临，无咎。\《象》日：\至临，无咎，位当也。\《正义》日：\六四以阴所居得正，柔不为邪，位当其处，故无咎也。\得位有加强爻象本身属性的含义，比如阳爻居阳位，是加强阳爻的阳性，使之更刚盛，而阴爻居阴位，则是使其更柔顺，阴性有增。\①

注：①谢维扬：《至高的哲理》，北京：三联书店l997年版，第l9页。

反之，阳爻居阴位，阴爻居阳位，则多不利，被认为是失位。如《师六五》：\田有禽，利执言，无咎。长子帅师，弟子舆尸，贞凶。\《离九四》：\突如其来如，焚如，死如，弃如。\凶厉之甚。而阴爻居阳位又比阳爻居阴位凶甚，用人事为喻，就好比君让天下而甘为臣民或夫爱妻而甘居其下，不失谦逊美德；反过来，臣僭君位或妻主夫权，则是大逆不道的。 得正、不得正的利与不利，在《易经》中也不是绝对的，这又与爻所居的位置中与不中有关。每一卦内外两个三画卦的中间一爻，即二、五两爻称为\中\。某一爻占据这两个位置时，称为\得中\或\居中\，多为吉利。如《需·九二》\需于沙，小有言，终吉\。有言本不吉，然而终吉者，以得中位也。《噬嗑·六五》\噬乾肉，得黄金，贞厉，无咎\。《象》日：\贞厉无咎，得当也。\得当即得中。所举此两爻，皆不得正，故都有些许麻烦，但结果都是化凶为吉，就是因为居中的原因。若是得正又居中，就会大吉大利了。如《家人六二》\无攸遂，在中馈，贞吉\。《乾·九五》\飞龙在天，利见大人\。

③ 承乘比应。六爻及得正、居中的吉凶，是某一爻位的意义，而爻与爻之间又存在着承乘比应等复杂的关系，也具有一定的象征意义，也是一种易象。

所谓承，是指相邻两爻中，下爻对上爻的关系。楼宇烈《王弼集校释》释\承\为\载\，承载。又主要是指阴爻对阳爻的承载，因为易道扬阳抑阴，贵阳贱阴。阴爻能以博大的胸怀承载阳爻，顺承阳爻，就能得吉。如《贲·六五》\贲于丘园，束帛戋戋，吝，终吉\。此爻不当位，故初吝，然能终吉。《象》\六五之吉，有喜也\。尚秉和注：\五承阳，故有喜。\言承上九。

王弼《周易略例·明卦适变通爻》：\承乘者，逆顺之象也。\楼宇烈《王弼集校释》引邢涛注：\阴承阳则顺，阳承阴则逆。\阴承阳，即阳乘阴。乘，是指相邻两爻中，上爻对下爻的关系。乘有凌驾的意味。同样出于扬阳抑阴的道理，阳爻在阴爻之上，以阳凌阴，才是吉利的。反之，以阴乘阳，则是忤逆的，多不利。如《履·六三》\眇能视，跛能履。履虎尾，喱人凶\。王弼注：\居'履'之时，以阳处阳，犹曰不谦，而况以阴居阳，以柔乘刚者乎?故以此为明眇目者也，以此为行跛足者也，以此履危见喹者也。\

比，是指每相邻的两爻之间构成的一种比邻关系，但仅相邻还不够，比还具有《比》卦的亲比意义。基于阴阳相和谐的易理，这种亲比关系，多发生在阴阳爻之间。如《娠·九三》，程颐《伊川易传》解释：\二'与'初'比，相遇者也。在他卦则'初'正应于'四'，在《娠》则以遇为重。\阴遇阳，阳遇阴为遇，为比，和谐生利，故爻辞有\无咎\的断语。与此相反，还可引出另外一种关系、一个概念，就是阴遇阴、阳遇阳为敌，敌对，故多不利。如《颐·六二》

\颠颐，拂经于丘。颐，征凶\。尚秉和注：\前得敌，故征凶。\《豫·初六》\鸣豫，凶\。初六与九四相应，但前遇重阴，被六二、六三所阻隔，得敌故凶。

所谓应，是指一卦之中内卦的三爻与外卦的三爻之间的对应关系，即初与四、二与五、三与上之间，如果都正好是一阴爻一阳爻，即是有应。如果两个都是阳爻或者两个都是阴爻，则无应。还是因为阴阳和谐相感的道理，有应是吉利的。如《蒙·九二》\苞蒙，吉。纳妇，吉。子克家\。《象》曰：\子克家，刚柔接也。\九二之吉即阳爻与六五阴爻相应相交，六五童蒙之吉，亦缘于此。九二与六五皆不得正，但因相应而吉。

除上述几种重要多见的爻象之外，还有据、卦主、际、消息等等具有一定象征意义的爻象。每一种象的意义都不是绝对的，相互间影响、制约。就像我们前面所举的例子，不得位本凶，但有应则吉了；乘刚本不利，但居中又无咎了。就是这样变化多端，这样灵动的爻象，才将万事万物发展演变的种种情形，蕴含进去了。无一能超越它所涵盖的范围，这也正是易的伟大和易象的精妙所在。

五、数象

\象数\一词，因其为易学史上的一大流派而著称。在这里，它是两个并列的概念，即象与数。其实，我们细想一下，《周易》中的数除了自身的计数功用外，都蕴涵着一定的意义。它们是易作者、当时的圣人，也就是我们远古的祖先，对宇宙及客观世界直观认识的数字化，因而它们都是某种观念的载体，具有神圣的象征意义。所以，我们完全可以将易数也看成是一种易象。

列维一布留尔在《原始思维》中说到：\被神秘气氛包围着的数，差不多是不超过头十个数的范围，原始民族也只知道这几个数，它们也只是给这几个数起了名称。在已经上升到关于数的抽象概念的民族中间，正是那些形成了最古老的集体表象的一部分的数，才真正能够十分长久地保持着数的真义的神秘力量。\①在《易经》的构思中，这头十个具有真义的神秘力量的数，几乎都涉及到了。

在数的王国里，最单薄的是\一\，而在数所代表的观念意义的范畴内，\一\的蕴涵却是最意味深长的。《说文》释\一\：\唯初太始，道立于一，造分天地，化成万物。\这种解释是基于中国哲学宇宙发生论的观念而得出的，也就是说天地万物是从\一\中分化生成的。\一\在老子\道生一，一生二，二生三，三生万物\②的创生理论中，是\道\；而在《周易》\易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦\③的创生模式中，是\太极\。说到太极，在我们的头脑中马上会映现出那个圆形的黑白双鱼相交的太极图。太极图是创世之前宇宙神秘状态的图式或图像，这种未分化的浑融状态，如果用一个数来表示的话，就是\一\。这是《易传》时代的总结，而在《易经》中，\一\就是卦画中的\，但它不只是阳爻，而是阴阳二爻的重迭，象征着天地阴阳开辟前的完整混一。

注：①列维．布留尔：《原始思维》，北京：商务印书馆1997年版，第202页。②《老子·四十二章》。③《易．系辞传》。 一生二，太极生两仪。关于数字\二\，前人有解释。《淮南子·天文训》云：\一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和万物生。\二\为阴阳。《易·乾凿度》：\易始于太极，太极分而为二，故生天地。\二\为天地。在《易经》中，\二\就是阴一一、阳--两爻，它像天地，像阴阳，象征宇宙间一切相对峙的两种事物或事物相对峙的两个方面。 两仪生四象。《易·乾凿度》云：\天地有春夏秋冬之节，故生四时。\四象为四时之象。孔颖达《周易正义》：\四象为金、木、水、火。震木、离火、兑金、坎水，各主一时。\仍主四时说。在《易经》的卦画系统中，四象为阴阳两爻的四种组合形式，即太阳(---)、太阴(一-)、少阳(-一)、少阴(一)。尚秉和《周易尚氏学》更进一步将四时落实到这四种组合形式中：\四象即四时，春少阳，夏老阳，秋少阴，冬老阴也。\从混沌未开的太极，分出天地，确立了世界的无限空间。又四时的循环往复，流转成世界的无限时问。人们对宇宙的认识，

被几个简单的数字和几道简单的笔画所表征着。简单然而却广大悉备。

四象生八卦。时空确立了宇宙及客观世界的框架、模式，接下去应是宇宙问的客观存在，即万物。在《易经》的构思中，\八\足以'成为万物的概括了，那就是八卦。关于八卦的象征意义，我们在前面已经论述过了。总的说，就是世间万物，按照触类引申的原则，都可以统摄在八卦之中。然而万事万物并不是永恒不变的，于是，八卦重为六十四卦，一个变动不居、丰富多彩的宇宙世界的数象和图像就建立了。

在与物和意义密不可分的神秘数字中，除上述的一、二、四、八外，《周易》涉及到的还有三、六、九。八卦三爻画的结构并不是偶然的，\二\代表的是天地阴阳的生成，此外还有生于天地之间、立于天地之间的\人\。\三\便代表着天地人，是为\三才\。《说卦传》云：\昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，日阴与阳；立地之道，日柔与刚；立人之道，日仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。\《系辞下》亦云：\有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之。\《老子·四十二章》言：\道生一，一生二，二生三，三生万物。\只有天地人三才齐备，才是化成万物的前提。八卦正是天地间万事万物的统摄的象征，其三爻画的结构，正是三生万物思想观念的体现。

\兼三才而两之，故易六画而成卦\，象征着无穷变易的六十四卦都是由六爻画构成的。\兼三才而两之\，同样有地道焉(初、二爻)，有人道焉(三、四爻)，有天道焉(五、上爻)。但六爻数还包含其自身的文化意蕴。前面我们提到的\四\，是四时的象征。有研究者认为不是时间的象征，而是指代东西南北四方空间①。我觉得原始人的生存空间、活动范围很有限，对偌大的宇宙四方的感受不会早于四时。因为时间的流转，季节冷暖的变换，是上演在每个人的身边的。况且，在原始人的思维中\往往呈现为时间与空间的相互混同，即以空间方位的某一点来标志时间循环变化的周期。于是，人们以星象为坐标，将日出日落的方位变化与特定的季节认同为一体，六合空间中的东西南北方位自然对应着春夏秋冬四季。古人把时间上的四季变化秩序按照太阳运行规则投射到六方位之上\①，\六\便成为\六合\宇宙空间的象征。每一个六画卦都可以看成是一个三维立体的宇宙空间模式。每卦所言之理，也就是宇宙间事物变化之理。

注：①叶舒宪、田大宪：《中国古代神秘数字》．北京：社会科学文献出版社l998年版。 《易》三百八十四爻，每爻都有爻题。阴爻称\六\，阳爻称\九\。这也不是抽象的数概念，其中包含着意义。不同的解说，又包含着不同的意义。一说《乾》象阳，《坤》象阴。《乾》体有三画，《阴》体有六画。阳得兼阴，故其数九；阴不得兼阳，故其数六。这是就阴阳二气的特性而言。二者认为《周易》以变者为占，老阳数九，老阴数六，老阴老阳皆变，故称变爻为九，为六。又有人认为\六\、\九\之称，与《河图》、《洛书》所包含的\生数\观念相吻合。古人以一、二、三、四、五为生数，《河图》、《洛书》都以这种生数为基数。而\六\是其中\二、四\两偶数生数之和，所以朱熹说\其六者，生数二四之积也\；\九\是其中\一、三、五\三奇数生数之和，朱熹也说：\其九者，一三五之积也。\而阴阳正是化生万物的基础。《系辞上传》中有一段《易》古筮法的演说，其中提到的每一个蓍筮之数字皆与天地万物之道相应。\大衍之数五十，其用四十有九。\王弼认为大衍之数五十，即演天地之数。其不用之一，是易之太极之虚无也。而更多的注者认为\大衍之数五十\后脱落\有五\两字，因为后面明确地算出了天地之数：\天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。天数五(五奇数)，地数五(五偶数)。五位相得各有合，天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五。\演算时只用四十九根蓍草，余出六根，代表六爻。\分而为二以象两\，四十九分成两部分以象两仪天地。\挂一以象三\，从上面抽出一根蓍草放在两部分中间，象征天地人三才。\揲之以四以象四时\，把蓍草每四根为一组来分，象征四时的变化。\归奇于劫以象闰\，按四根一组分完，将余出的草夹在手指，来象闰月。\五岁再闰，故再劫而后挂\，五年两闰，将另一部分蓍草再四根一组来分，余出的夹在指间，然后把两手指

间夹的草挂起来。是为一变，三变为一爻，所余奇数为阳爻，偶数为阴爻，十八变六爻成一卦。\《乾》之策二百一十有六，《坤》之策百四十有四，凡三百六十，当期之日。\《乾》六爻，每得一爻，要揲九次，揲一次按四根草一组来分，九次分草三十六根。六爻乘三十六，得草二百一十六根。《坤》六爻，每得一爻，要揲六次，每揲一次按四根草一组来分，六次分草二十四根。六爻乘二十四，得草一百四十四根。《乾》《坤》策数加起来是三百六十，约与一年三百六十五日相当。《乾》《坤》策数正象征天地循环一年的日数。\二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数也。99《易经》分上下二篇，六十四卦共三百八十四爻，阴阳爻各一百九十二。得一个阳爻，要揲九次，四根一组，共三十六策。一百九十二阳爻乘三十六，得六千九百十二策。得一阴爻，要揲六次，四根一组，共二十四策。一百九十二阴爻乘二十四，得四千六百零八策。总共一万一千五百二十策，象征天地间万物。

注：①叶舒宪、田大宪：《中国古代神秘数字》，北京：社会科学文献出版社l998年版，第116页。

即便是把《周易》看成是纯卜筮之书的人，也不能不惊讶于这种数字的巧合。\如果不是因为《易经》在构思时就是一部兼具思想内涵的文献，那就简直不可解释了。\①更为巧妙的是，这部经典深邃的思想内涵，不是用语言和概念诉诸给我们的，而是用象来表征。正如王夫之所言：\易之所可见者，象也。\②象在《周易》无处不在，无往不适。

注：①谢维扬：《至高的哲理》，北京：生活·读书·新知三联书店1997年版，第ll8页。②王夫之：《周易外倍》． 第二节 观物取象：《周易》的取象方式 《周易》是以象来达意的，易象包括前面我们所列的多种。卦象、爻象、数象及卦爻辞中的取象等等。那么，易象的由来是什么?又是以何种方式形成的呢?《易传》首先回答了这个问题：

古者包牺氏之王天下者，仰则观象于天，俯则观法于地。观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。是我们古代的\圣人\，仰观俯察，远近择取的结果。而且，既然有观有察，有选有择，那易象就不是随意的、偶然的，而是规律的、有序的。其实，《说卦传》已在试图揭示这种规律。我们在此基础上，经过整理发现，《周易》中存在着一个庞大的易象体系。 一、易象体系

我们根据《系辞》所揭示的取象原则，将易象分为下面几个类别：① 1．仰观于天--《易》之天象系统

①此处所列之象系据陈士元《易象汇解》，释象据尚秉和《周易尚氏学》、《焦氏易诂》、《焦氏易林注》。 对上述几大易象系统需要作几点说明：

第一，前两部分，即天象和地象，是取自于自然物象；后两部分，即人象和物象，是取自于人文事象。这样，我们就可以说，客观世界的万事万物都已包含在这个庞大的体系之内了，无能超出这个范围，正体现着易道的广大悉备。

第二，易含万象，只是个笼统概括的说法。即使举出万种象，也是不能穷尽易意的。上述几个层次的易象系统，只是几个有限的例证，而像这样不同层次的易象系统，应是无穷无尽的。如身象系统：乾为首，坤为腹，震为足，巽为股，坎为耳，离为目，艮为手，兑为Vl；兽象系统：乾为马，坤为牛，震为龙，巽为鸡，坎为豕，离为雉，艮为狗，兑为羊。另外还有方位系统、季节系统、天干地支系统、五行系统、颜色系统等等。象虞翻等汉儒那样，试图穷尽易理的作法，是极不明智的。六十四卦卦爻辞所涉及的易象，只是借以阐明易理的喻象，或孔颖达所谓的假象。有研究者认为，卦爻辞是占卜的记录，也不无道理。更确切地说是无数次占b中某一次的记录，而且与卦爻象不是毫不相干的。那我们就可以想知，每一

次占卜的过程中，都可以通过所占卜的具体事物与所占得的卦爻，形成一些新的易象。而这些新象与已知的卦爻象应具有同等的意义。这也是我们要说明的下一个问题。 第三，《说卦传》列举了八卦所象的多种不同事物：

乾为天，为圆，为君，为父，为玉，为金，为寒，为冰，为大赤，为良马，为老马，为瘠马，为驳马，为木果。

坤为地，为母，为布，为釜，为吝啬，为均，为母牛，为大舆，为文，为众，为柄，其于地也为黑。

这些事物，如果两两单举，彼此之间也许没有必然的联系，如马与金，牛与釜。当它们被共同统摄在乾卦和坤卦之内，通过与乾、坤的原象天、地的关联，它们之间的共性便产生了，这种共性使各种不同事物之间形成了一种异质同构的关系。

乾为天，在古人的观念中天圆地方，故乾为圆；树上的果实亦圆，故乾为木果；天居最上，行云布雨，滋润万物。在社会关系中，君位最高，发令颁律，施惠于民，故乾为君；乾为君，赤为五色之君，故乾为赤；在人伦关系中，以父权最重，故乾为父；乾阳性刚，故为玉为金；乾于季节处秋末冬初，故为寒为冰；天性健，马健疾迅突，故乾为良马；乾性刚硬，故为瘦骨嶙峋的老马、瘠马。

坤为地，大地蓄养万物，如生儿育女的母亲，故坤为母；亦如生养小牛的母牛，故坤为子母牛；大地遍布广载，故为布；大地化生成熟，釜能煮物使熟，故坤为釜；地深储财物，如吝啬人藏金蓄银，故坤为吝啬；地养万物，不择而生，故坤为均；地载万物，车亦载物，故坤为大舆；地有草木之杂色，故坤为文；地与天相对，天为君，坤则为民众；地为生物之本，故坤为柄；地为土，土色黑，故坤为黑。

我们仅以乾、坤为例，八卦中的其他，震、巽、坎、离、艮、兑，也无不如此地统率着一个具有异质同构关系的象系统。而这种以共性或等值性，或者称为同等意义为基础的结构系统的最大的特点，就是它的不断伸展、无限扩张的功能，这功能使得许许多多具有共性的象不断地被纳入到这个系统中来，就像是一个宇宙大世界。这让我想到了以虞翻为代表的在寻象的路上苦苦探索的象数大师们，他们努力想要增补每一个逸象的作法，是多么值得尊重，又是多么的无意义。值得尊重，是因为他们的感悟是正确的，那就是八卦的取象决不仅如《说卦传》中所保存的那么少；说无意义，是因为他们感悟得不够透彻，那就是《说卦传》、六十四卦卦爻辞，包括四千零九十六条《易林》林辞中所涉及的象，也还是不能穷尽易象的。正如严灵峰先生在《马王堆帛书易经斟理．说卦传的错简与补正》中总结说：\但是进一步了解，此节文字(说卦传)实即表示'得意忘言'的主旨。不问以任何方式来表达各种事物，皆不脱乾、坤等'八纯卦'所统摄之一切，如'健顺'等之本意。\真正领会到这种深邃的人是王弼，\义苟在健，何必马乎?类苟在顺，何必牛乎?爻苟合顺，何必坤乃为牛?义苟应健，何必乾乃为马?\④就是说牛象还是马象，象多还是象少，并不重要，重要的是象所包含的意义。这又是我们下一个所要说明的问题。

第四，前面我们谈到的各类、各层次的结构系统，只能称之为表层象系统，而更深层次是指向象背后的意的。\圣人立象以尽意，设卦以尽情伪\②，\卦象还不单是事物形象，而重要的是象中含着'意'含着隋伪\。这就确定了卦象的实质，是含有意蕴的表现性形式\。③由象见意，其实就是从卦的表层形象，去揭示象内所蕴含的性质、意义。以象尽意更突出地体现在重卦中。如：

《屯菱》卦，《象》日：\云雷，屯。\上坎为云，下震为雷。那么云雷组合在一起，如何为屯呢?屯，难也。历来解《易》之人几乎都持这种观点。《彖》日：\刚柔始交而难生。\刚，指乾阳；柔，谓坤阴。--即阳，一一即阴。屯内为三三，阳近于阴之象。外为兰，阳入于阴中，即交合之象。阴阳交合，则有生育万物之功。生育于人而论，女性之一险关也。远古人知之，故屯卦反映之!\④这样虽说得通，但我觉得没有另外一种说法来得更加鲜活、

生动。傅道彬先生认为：\屯，是草木初生之象，描述的是草木拱破土地时的景象，草木破土，生命萌生，正是生命嫩弱艰难生长的时候，故有艰难之意。其实，'屯'即古'春'字，而《周易·屯卦》也是以春天雷雨并作，草木萌发，万物生长而立象的。\⑤先是阴云密布，继而雷声乍响，正是春天的象征。《序卦传》云：\有天地，然后万物生焉\，\屯者，物之始生也\。天地当是指《屯》前的《乾》《坤》二卦，皆是纯阳纯阴，莫能相交。《屯》下震以乾交坤初，上坎以乾交坤中，天地相交，万物始生。男女相交，子孙繁衍。而万物始生之时，正是春天。子孙孕育的那一刻，我们也习惯称之为春宵。面对云雨氤氲、茁壮而长的景象，联想到春天，比联想到女人生产更符合远古人的惊奇感，也更多一些诗意。 注：①王弼：《周易略例·明象篇》。②《易·系辞传》。③钱世明：《周易象说》，上海：上海书店出版社l999年版，第256页。④同上③，第9页。⑤傅道彬：《(屯>卦考》，《北京大学学报))2005年第5期。

再如《晋要》，《象》日：\明出地上。\离为日，故日明。坤为地。太阳从大地上升起。《彖》日：\晋，进也。\步步升进之意。 与之相反，《明夷薹》，《象》日：\明入地中。\太阳落入地平线之下，光明已没。明夷有消残之意。夷，伤也。

前面我们用很大的篇幅揭示了《周易》中存在的庞大的易象体系，并且指出了每种象都是从客观的自然物象或人文事象中来。那么具体的取象方式又是怎样的呢?如果我们真正把握了那些取象的原则和规律，也许可以从今天的新生事物出发，再建立一套新的易象系统，来阐明不变的易义易理。

二、取象方式

探讨这个方式方法的问题，首先要声明一点，此处的取象，也包括六十四卦卦爻辞中的象。《易传》不仅揭示了《周易》\仰观俯察\的取象途径，也揭示了其具体的取象方式。《系辞》有言：

易者，象也。象也者，像也。象也者，像此者也。 天垂象，见吉凶，圣人像之。

易者，象也。这个内容我们在前面已经证实了，《易》是立象以尽意的。而易象又是如何得来的呢?\像也\、\像此者也\、\圣人像之\，这个\像\是动词，高亨、周振甫等人把它解释为\摹仿\、\仿效\。而摹仿、仿效的过程，是离不开象形、会意、比拟、引申、联想等具体手段的。

1．象形。象形，顾名思义，象物之形。虽然我们不是在探讨文字的成因，但某些易象与象形文字的形成方式是相通的。前面我们已经提到了梁启超等人断定，八卦卦象就是古代的象形文字。客观世界把万物的形象展现在我们面前，最明显的例子就是八卦中的《坎》卦。《坎》卦卦形为兰，如果我们用一种描绘的笔法来画出它，可以是这个样子恕，不正像是微波荡漾的水面吗?

重卦中的《鼎量》卦，《彖》日：\鼎，象也。\王弼释此\象\为法象，即效法、取法于鼎的形象。最下阴爻像鼎足，中间三阳爻像鼎腹，再上面阴爻像鼎耳，最上阳爻像鼎铉，正是鼎的侧面平面图。如果按帛书《周易》中阴爻一一画作，再外加一点描绘，画作癸，它就更加形象了。尚秉和在《周易尚氏学》中说：\鼎之象不在鼎，而在伏象屯。\所谓伏象，又称对象或旁通。《鼎圣》的对象为薹，正是《屯》卦。\屯下震为足，互坤为腹，上坎为耳为铉。凡鼎之象无一不备。\尚氏不是从卦画出发来画鼎之象，而是从卦意出发来会鼎之象，也很巧妙，而且也认同卦象是从物形而来的观点。

2．会意。会意也是一种造字法，但同样还是一种取象方法，这正是远古人特定的意象思维方式在各文化领域的表现。

会意字是通过两个或几个字符的组合而形成的一种新字，如跟从的\从\，是两个人字组

合而成，取二人一前一后跟随之意。采摘的\采\字，是一只手爪置于树木之上，取用手摘木上果实之意。所合成的新字的意义与用来组合的字符的意义，关联非常密切。但以会意的方式所得的新的易象的意义，与用来组合的易象的意义，关联不一定非常紧密，往往能够引申出更为深远的意义来。这种方式多体现在卦名及卦辞的取象中。 《颐要》，艮震合作，或为正反震。震为口，从卦形上看，确实像一个大口腔。郑玄日：\颐者，口车辅也。\上艮，辅也，艮止，不动者也，也就是不动的上颚；震，牙车也，震动而上，就像可以上下活动的下颚。因此颐为口颊之象，是由震、艮车辅之象组合而成。但《颐》的意义，却不仅停留在口腔上，而是由口为嚼食进食之器官，食为养人之物，引申出《颐》卦之意，实为养人之道。卦辞日：\观颐，自求口实。\即观颐养之象，求自养之道。 再看《噬嗑三》卦，实为《颐量》中有物之象。有物以供嚼食，是为噬嗑。再用覆象解释，初至四，为正反震，震为口，口合象；上离，为正反兑，兑亦为口，也是口合象，故日噬嗑。如果还是勉强用造字法来归纳《噬嗑》卦象的话，说它是\指示\比\会意\更恰切。因为它是在《颐》的牢口之中．放人一物(阳爻)而形成的。而《瞧啸》的意义，还是远远超出了嚼食的生存意义。卦辞为：亨，利用狱。《周易尚氏学》：\噬，瞽也。嗑，合也。亨，通也。夫上下之不能寿合者，中必有物间之。智而去其间，则合而通矣。国家有刑狱，丑复如是。民有梗化者，以刑克之，则顽梗去，而上下通矣。故日并用狱。\由嚼碎食物，使口相合，生发到利用刑狱，惩治顽梗不化之民，使天下太平的意义上去了。 3．比拟。《系辞》有言：\圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其钐宜。是故谓之象。\这里，最关键的两个词是\赜\和\宜\。就这两个词的本意，没什么疑问，\嚏\，繁杂，杂乱。\宜\，适宜，合宜。然而，在《系辞》中，繁杂的是什么?合宜的又是什么?孔颖达《周易正义》疏日：\赜谓幽深难见，圣人有其神妙，以能见天下深赜之至理也。\以此深赜之理，拟度诸物形容也。见此刚理，则拟诸乾之形容；见此柔理，则拟诸坤之形容。\圣人又法象其物之所宜。若象阳物，宜于刚也；若象阴物，宜于柔也。是各象其物之所宜。\孔氏将\赜\视为纷繁杂乱又幽深难见的至理；以理为先，造出乾(--)坤(一一)形象来象征刚柔之理，再以阴性或阳性的事物来表现。

孔颖达似是立于义理派的立场来解释象的由来的，就是圣人先懂得了一个道理，然后用一个形象来表示，再以一种物象来代替。举个例子说，就是圣人先懂得了刚健之理，然后造出三来表示，再用天来代替。易理派有它的合理之处，但这样来解释易象的由来，是本末倒置的。因为三所包含的道理，未必只有刚健一条，这其中的纷繁复杂，可能是聪慧的古代圣人，包括更加聪慧的今人，都不能完全领悟的。高亨先生在《周易大传今注》中对此段的注解是比较切意的。

赜，杂也。拟，比拟也。诸犹乎也。万物之性各有其宜，故日\物宜\。此言圣人有以见到天下事之复杂，从而用《易》卦比拟其形态，象征其物宜，所以谓卦体日象。 圣人见到天下万事万物的复杂，便用《易》卦来模拟事物的形态，象征事物之理、之性。在一卦体之中，有多少事物，它就模拟多少事物，存在多少性、理，它就象征多少性、理。回到取象方式中来，我们要谈的\比拟\，不是\拟诸其形容\的拟(这是摹拟)，而是\象其物宜\的\象\。正如孔颖达所说：\六十四卦，皆拟诸形容，象其物宜也。若泰卦比拟泰之形容，象其泰之物宜；否卦比拟否之形容，象其否之物宜。举此而言，诸卦可知也。\这种方法在《周易》中是放之四海皆准的。然而，在泛泛之中，也不乏神妙之比，多体现在卦爻辞对卦爻象的比拟之中。 《豫萎·六二》：\介于石，不终日，贞吉。\介，注家多取《释文》\介，古文作研\之说，介借于研，坚也。介于石，即耿直刚坚如石。这种解释当然也说得通，但并无神妙之处，而且也止于字面意义，于爻象并无关联。而爻辞就是解释爻象的，不能不考虑该爻在整个卦象中的意义。六二承乘皆阴。易之道，异性为类，同性相敌，故失类。又与五无应。失类无

应，境地艰涩，以\介于石\作比。那么，\介于石\到底是什么意思呢?尚秉和先生的解释，给了我很大的启发：\马(融)作拚，云触小石声。案说文，拚刮也，古黠切。广韵揩，拚物也，音戛。揩拚即磨研，皆触坚不相人之声。\①最后尚氏释\介于石\为\触于石\。六二前遇艮，艮为石，触于石，石坚不可入，也像是六二的艰难处境。但用坚物触于石而发出的磨戛之声，那种听起来让人浑身发冷的涩声，来比拟六二的尴尬处境，感觉相通，效果更奇妙。爻辞最后断为\贞吉\，是因为六二居中，艰难不俟终日而止。 注：①尚秉和：《周易尚氏学》，北京：中华书局l980年版，第95页。

再如《大壮茎·九三》：\小人用壮，君子用罔，贞厉。羝羊触藩，赢其角。\九三处下乾之终，是健之极也，刚亢强盛。小人当此，不知恐惧，即用以为壮盛。君子当此，即虑危难，有而不用。若强用壮，就犹如刚狠的公羊，明明藩篱在前，亦触突而进，结果只能是反被藩篱缠绕其角，进退不得。又互兑为羊，震为藩篱，虽是比拟，亦不超出卦象的范围。 《豫薹·九四》：\朋盍簪。\坤为发、为朋，盍，合也。簪，所以束发也。一根簪子插入发髻之中，发为其所束。此爻象的得来，不是从该爻的乘承比应关系出发，而是鉴于该爻在整个卦象中的情形--一阳爻横于五阴之中。簪为刚质之物，比一阳爻；发为柔质之物，比众阴爻。真可谓观象独深了。 《剥至六五》：\贯鱼，以宫人宠。无不利。\其比拟之象，也是观卦象而得。六五以下均为阴爻，坤为鱼，故为贯鱼，贯穿一排鱼。又以宫人喻六五以下群阴。六五率领四阴上承上九，正如妃后引领一群宫女，鱼贯而入，进御君主。据《周礼．天官冢宰．九嫔》郑玄注： \女御八十一人当九夕，世妇二十七人当三夕，九嫔九人当一夕，三夫人当一夕，后当一夕。亦十五日而遍云。自望后反之。\可见周天子之宫人进御，每夜三至九人，\贯鱼以宫人宠\，之象，正是以周朝宫嫔制度为喻。且是双重比拟，先以\贯鱼\喻宫人，再合\贯鱼\、\宫人\喻六五与四阴的情状。尚秉和慨叹此爻象\与《豫。九四》之朋盍簪，皆为易象之最神妙，而最难于形容者\①。（注：①尚秉和：《周易尚氏学》，北京：中华书局l980年版．第l22页。）

还有一些爻辞中的取象，是指卦名意义的，比拟也非常形象。如《归妹薹》，下兑为少女，上震为长男，少女从长男，为嫁女之象，女子出嫁日归，故卦名为\归妹\。初爻\归妹以娣\，使我们了解了这个出嫁少女的特殊身份。娣，古代以妹陪姊同嫁一夫，称妹日娣。也就是我们今天所讲的\侧室\、\妾\。知道了归妹的这一特殊身份，才能很好地理解初九和九二爻辞中\跛能履\、\眇能视\两个形象的真正意义。《周易正义》日：\妹而继姊为娣，虽非正配不失常道，譬犹跛人之足然。虽不正，不废能履，故日\跛能履也\，\以言归妹，虽非正配，不失交合之道，犹如眇目之人，视虽不正，不废能视耳，故日'眇能视'也\。胡瑗《周易口义》道：\能尽其道以配君子，而广其孕嗣以成其家；犹足之虽偏而能履地，不至于废也。\他们解释得都通，但也都是站在封建宗法制立场，从一个妾对于男人对于宗室的功用出发来解释的。我们还可以从另一个角度，从一个女人自身的境遇出发来解释，两个形象当然还是比拟归妹的。妹是什么样的人呢?是个能履之人，但足跛；是个能视之人，但目眇。这种生理上的缺陷所喻的正是做为妾室的女人名分上的低贱。

4．比类引申。前面我们在探讨八卦的取象时，已经涉及到了这种取象方法。八卦何以仅凭八种形象，就把万事万物囊括其中了呢?一个最重要的方法就是先分类，\本乎天者亲上，本乎地亲下，则各从其类也。\方以类聚，物以群分\；再引申，\引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣\①。八卦的取象，可以说都是依赖于这种方式。我们曾举过乾、坤两卦的例子，现在我们以其它卦为例，看看它们是如何通过引申，将同类事物扩展到自己的卦象中来的。

巽为木，为风，为长女，为绳直，为工，为白，为长，为高，为进退，为不果，为臭，其於人也为寡发，为广颡，为多白眼，为近利市三倍，其究为躁卦。②

\风\为巽的基本喻象，由此而引申：风行百里，空间遥远，故为长；风性高远，上至云霄，故为高；风向可以改变，时而向前，时而向后，故为进退；风有上下、左右、疾徐、强弱等多种变化，故为不果；风可以传送物的气味，故为臭。 \木\为巽的另一常用喻象，《周易集解》引宋衷语：\阳动阴静，二阳动于上，一阴安静于下，有似于木也。\二阳动上\像木身，\一阴静下\像木根，颇合卦形。木生于地，其根深入，又很切卦义。由此而引申：匠人制木为器，引绳为准以取直，故为绳直；制器造屋等工作都离不开木，故为工。

其于人也为寡发，为广颡，为多白眼，则不是由\木\、\风\之象的直接引申，而是比拟了。《周易正义》：\风落树之华叶，则在树者稀疏，如人之少发亦类于此，故为寡发也。\为广颡，又是由寡发引申而出。发少故额阔，额阔为广颡。为多白眼按尚秉和的解释又是象形了，\离为目，中爻阴，黑睛；上下阳，目中之白。今二阳皆在上，睛伏在下，故多白眼\。 其究为躁卦，究，极也。躁，动而不止也。巽为风，风之为物动而不止，故巽之终极为躁卦。由此引申：躁急之人，多急功近利，故为近利市三倍之人。

坎为水，为沟渎，为隐伏，为矫鞣，为弓轮，其於人也为加忧，为心病，为耳痛，为血卦，为赤，其於马也为美脊，为亟心．为下首，为薄蹄，为曳，其於舆也为多眚，为通，为月，为盗，其于木也为坚多心。①

\水\为坎的基本卦象，由象形而得。坎卦所像的其它事物，大多是由坎水引申而来：沟渎为存水之所，故为沟渎；水深储于地中，故为隐伏；水于地中潜行，盗亦潜隐以窃，故为盗；曲者使直为矫。直者使曲为鞣。水之流也可曲可直，矫木鞣木，亦必须以水浸湿．故坎为矫鞣；木可鞣以为曲，故为弓轮；流水可以疏通渠道，故为通；月者水之精，故为月；地内有水，如人体内有血，故为血卦；取血之色，故为赤；坎的肢体象为耳，坎为水，耳中有水，故为耳痛。

卦象为水，卦义为陷，由陷险之义，也引申出许多象来。《周易正义》：\其於人也为加忧，取其忧险难也；为心病，忧其险难，故心病也。\至于坎卦所像的车马之象，则更能引起人关于险难无比的联想。\美脊'，徒言脊背尚美，似隐指脊部以下皆陷入险坑，四蹄难行；'亟心'、'下首'、'薄蹄'，说明既陷险中，心必焦，首必垂，脚蹄必踢地(见其忧躁)；'曳'，则指奋力拖拉，欲求脱险；此五象拟取马的不同情状，似相联贯，且合'险陷'义'一。 其於木也为坚多心，《周易集解》引虞翻义：\阳刚在中，故坚多心，棘枣之属也。\棘枣之属，木硬多刺，触之则险，也是险陷之义引申而来。 （注：①《易·系辞传》。②《说卦传》。） 5．联想。虽然我们将《周易》的取象方式冠以名目，分别加以解说。但事实上，各种方式的作用并不是绝对的、孤立的，而是相互渗透的、模糊的。象形之中亦有比拟，会意也须引申，只不过某种方式的作用体现得更加明显一些罢了。如此说来，我们将要谈到的联想，更可以称得上是贯穿于各种方式之中的一种方法。在《周易》的意象思维中，联想就是通过想象的能力将象与物联系起来，或将象与象联系在一起以形成新象的方式。

象与物的联系多体现在由象形获得的易象中，如前面我们所举的《鼎圣》卦，如果没有联想，那么这个卦形就可能什么都不是，也可能什么都是。有了想象的作用，最下阴爻与鼎足，中间三阳爻与鼎腹，再上阴爻鼎耳，最上阳爻与鼎铉才联系在一起。整个卦形与鼎这个实物，也才有了象与意义的浑融为一。

注：①《说卦传》。②黄寿祺、张善文：《周易译注》，上海：上海古籍出版社2001年版，第639页。

再如离为鳖、为蟹、为赢、为蚌、为龟。离三，两阳爻在外，一阴爻在内。阳爻为刚，阴爻为柔。而鳖蟹赢(即螺)蚌龟，皆是外有刚硬的外壳，内有柔软的肉身。经过想象，两相联系起来，并且所有的外刚内柔、外实中空之物，如壶、甲胄、巢穴等，皆可纳入离象系统

中来。

引申与联想的界限更是模糊不清，没有关联，没有想象，如何生发开去。有从物联想到物性的，如从离火引申到离为光为大明，《未既蚕·六五》\君子之光\，《象》日：\君子之光，其晖吉也。\因上为离，故有光辉之象。从艮山到艮为守御为坚固，《渐蚕·九三》\利御寇\，外巽为寇，艮内为守御。使外寇不能入，防守坚固，故日\利\。有从物联想到物之所用的，如从坤为舆引申到坤为载，《剥里·上九》\君子得舆\，上艮为君子，下坤为舆，舆载君子之象；由震口引申到震为噬，《噬嗑要·六二》\噬肤灭鼻\。从艮为手引申到艮为握为击打，《蒙垂·上九》\击蒙\；有从一物联想到另一物的，如艮山为坚固之自然物，牛革亦至固之物，艮引申为革，《遁萋·六二》\执之用黄牛之革\，下艮为黄牛之革；坎於木也为坚多心，即棘类，棘能刺伤人，匕、矢亦尖刺，坎引申为匕为矢，《解茎·九二》\得黄矢\。

会意更离不开联想，在卦名上有清晰的体现。《井茎》卦，上坎为水，下巽为木，简单的并列，就是一汪水，一只木桶。加以联想，木桶深入水中，提上水来，会成一口井象。卦所表达的不是木意，不是水意，而是井的意义。《蛊量》上艮为山，下巽为风，风过而山木凋陨，卦也是以败坏为义。可卦名不日败不日坏，不日陨不日落，却为蛊。蛊是一种虫子，既能蠹物朽腐，又能使人害病，破坏性极强，故卦以其为名。一座长满树木的山，一缕风，不加联想，谁能把它们与一只虫子考虑到一起，蛊就是由山与风会意而成的新象，卦义正体现在它的身上。

在《周易》中，联想的思路更为遥远的是《大象传》的内容。由自然物象向人文观念的引申，是《大象传》的一个普遍规律。在这个转换的过程中，联想起着不可估量、无可替代的作用。八纯卦《大象传》意义的由来，相对来说比较直接。如《乾》《坤》两卦都是直接从天健地顺的性质出发，表达一种刚直不阿自强不息的精神和一种温柔敦厚和顺宽容的美德。其他重卦《大象传》的意义就没这么简单，甚至需要多个层次的想象、联接，才能得来。当然，易含刀象，易亦含万意，一象也并非直指一意。所以，《大象传》的解释，有时看起来与经意颇符，有时也未免牵强。

《师蔓》卦就是卦名与卦义、卦象与象义，彼此联系得比较贴切的一卦。《师》为卦名，《彖》日：\师，众也。\这个解释是非常切合卦义的，虽然后面的爻辞中，\师\都是指军队，但军队是喻象，取的还是军队中士兵之众的众象。卦象上坤为地，下坎为水，《象》日：\地中有水《师》。君子以容民畜众。\地中所容蓄，莫众于水，是以卦名日《师》。君子观此卦象，应产生像大地容蓄水那样容民蓄众的责任感。象义与卦义、卦名、卦象，切合无间。 《观要》卦也比较契合。《观》卦名，看也，察也。《彖》日：\大观在上，顺而巽，中正以观天下。\夫观，犹遍观也。在上，在君上之位。指九五阳爻，得正居中，居一卦之尊位，为君象。其下四爻皆为阴爻，为臣民象。又坤，顺也；巽，巽也，谦逊。顺而巽，指君王以和顺谦逊之美德，俯临天下众民。卦象上巽为风，下坤为地，《象》日：\风行地上，《观》。先王以省方观民设教。\风行地上，能到达各方。先王观此卦象，即行走于外，巡视各方，观察民情，推行德教。也有一些卦，卦名、卦义、卦象、象义是不尽相符的。如《央茎》，卦名为《央》，《彖》日：\夫，决也。刚决柔也。\指五阳决一阴，刚能胜柔以刚制断之义。卦象上兑为泽，下乾为天，《象》日：\泽日于天，夫。君子以施禄及下，居德则忌099关于\泽上于天\之象存在着不同的理解：程颐、朱熹以及今世的高亨取\溃决\之意，泽岸断决，洪水滔天，是以卦名日《夫》。但此象与卦义决断之义已不符。明来知德及今尚秉和释\泽\为\恩泽\，泽在天上而无用。君子观此卦象，应思施泽于天下，居其泽而不施，乃人君之所大忌。象义虽与卦象合，但于卦名、卦义也不符。孔颖达早发现了这个歧义，巧妙地综合之，认为《夹》有二义，\《象》则泽来润下，《彖》则明法决断\。君子法此《夫》义，健而能说，决而能和，恩威并用。合《彖》《象》二义以为卦义。

这个磊可，羔量!以忘了。但易之象不是这样，\脸\的意义是采罢蕃享环竺，毽仃j夏见的只是一个红红的苹果。关键是这个苹果薪莜衾晶不：塞非梦多，也可能是指一颗心，还可能是指一张嘴，也可能譬专，更可能是这样那样的某个道理。这个\苹果，，就是一不詈：量竖仅璺!解了\脸\的意义，就把\苹果\忘了，那么其他白：\拳苎詈謦歪到了，所以\得意忘象\的做法是断章取义。《扁易冥竺卦》，并不是明确的六十四个苹果，有一千个观象者，就有一。辛苎差三掣，弩解。《易》含万象，万象又含万意，在\意\不可尽。晶时候，\象\如何忘? ......季，警置《井》卦卦象，上坎为水，下巽为木，取木入于水而上水的井象。井象立在这儿了，对这个象的理解则各有千秋①亳理解成要像井那样，守常而不变。\以井有常体，犹事有常法，时异而法不异。又当敬以守之，不可垂成而败也。\②一粤衰怂蓑水养人想到了任用贤能的道理。\国家有兴衰，政权至更誊：璺，贤的道理永远不会变更。选贤用贤的渠道，瑟磊磊鎏二苎苎亏全民的工具，不可废弃。用贤须谨慎小心，对贤能的磊用须贯彻始终，防止功亏一箦。\③......譬亨令注意到维修水井的重要意义。\只注重修建屋室住房，里不考维修扩建水井，初看起来无所谓，但长此下去，终有二吴磊。\廿竺：烹怂挲繁井水，想到捕猎的陷阱，又想到耕种的井田，进而罢蹙挚是罂隶制社会井田封邑制的根本特征\⑤。井的薪苫主涸，正是井田封邑制兴衰的重要表现。......⑤有从井中汲水的行为理解到奴隶社会奴婢颠沛流离的命运。\奴婢命运如往来井井之汲水瓶。\④井，一个多么古朴而沉静的形象。当我们用目光注视着它，或在心中冥想着它的时候，我们感觉我们理解了。可当我们想道出我们的理解时，就会发现语言是那么的苍白无力。不能说上述诸家的理解错了，但总觉得，无论哪一种说法对这口井的完美都是一种损伤。被誉为\现代解释学之父\的施莱尔马赫曾说过：我们永远不能通过语言来表达个体的东西，除非借助于一个形象或一个形象系列。一种个性决不会被一个定义复现出来，而只能被一个形象复现出来。难怪古人感叹\言不尽意\、\尽意莫若象\，从而\立象以尽意\。 注：①王夫之：《周易外传·系辞上传》。②陈梦雷：《周易浅述》。③竺望竺：《解读周易》，上海：上海书店出版社2002年版，第359-360页。④孚王红旗：(卦--文化与游戏》，北京：中国对外翻译。出版公司l998年版，第378页。

二、言与象

虽然王弼\象生于意，故可寻象以观意\的说法有点本末倒置，但我却比较赞同他\言生于象，故可寻言以观象\的说法。古代圣人并不是先怀抱一个\意\，再去为这个意寻找一个表现形式，而是模仿自然物象创造出\象\，再模仿着自然物的变化创造出\象\的变化规律。至于这个\象\及其变化究竟包含了哪些内容，可以代表哪些意义，则是创造者自身都无法完全洞悉的。然而，作为\言\的卦爻辞，的确是生于象，句句从卦爻象中来。因为卦爻辞是作为卦爻象的解释系统而产生的，它与卦爻象应该是那种一表一里的对应关系。又因为卦爻辞以象释象的特征，使言象之间形成一种互为表里的关系。 关于\言\，包括卦名、卦辞、爻辞，甚至还包括《象传》，与\象\的密切关系，我们在第二章中已进行了详细的说明。但我们所侧重的是卦爻辞所取的形象与卦象在意义上的共通之处。比如《晋圣》卦，卦象是\明出地上\，太阳从地平线上冉冉升起。卦辞所取之象\康侯用锡马蕃庶，昼日三接\，则是一个受宠的诸侯，享用天子赐予的众多车马，一天之内多次受到天子的接见。表面上看，两个形象截然不同，但它们所体现的意义却是相同的，都是欣欣向上之意。这种意义上的共通已经可以说明\言生于象\了，可是如果按照象数易学的说法，则\易无一字不由象生\这里的。\象\当然也是指卦象，更具体一点说，是指构成六十四卦卦象的基本卦--八卦所象征的各种事物。还以《晋》卦为例，其卦象是由坤、离两卦构成。坤为臣，故有康侯之象(诸侯相对于天子也是臣)。二、三、四互艮，艮为手，故日锡。三、四、五互坎，坎为马，坤亦为马；坎为众，坤亦为众，故日用锡马蕃庶。艮为手，数三，离为昼，故日昼日三接。②

象数派能做到将卦爻辞与八卦所像之象完全对位，首先，他们对八卦之象了如指掌。他们所依据的主要是《说卦传》中给出的八卦的各种象征物象。另外，还有从《左传》、《国语》中的筮例以及《焦氏易林》中考证出来的八卦的逸象。当然，也有一些是易学家自以为是的结论，所以也常常遭到同僚或后学者\不知所本\的批判。其实，有时对八卦之象的争议是没有太大必要的。比如《小畜至》卦，卦辞中有\密云不雨\之象。就这个\雨\，虞翻执于坎雨之象，认为取自卦象中半坎之象，而尚秉和则以兑为雨，认为取自卦象中互兑之象。坎为水，兑为泽，皆可像雨。王弼对此的见解应该说是高明的：\爻苟合顺，何必坤乃为牛?义苟应健，何必乾乃为马?\⑧

①黎子耀、魏得良：《周易解谜》，西安：陕西人民出版社2000年版，第l50页。 其次，象数派要证实\无一字不从象生\，一定离不开互象、对象、反象、应象等象的变化。从上面所举的《晋》与《小畜》两卦中，我们已经看到了卦辞取自互象的例子。《晋》卦中有互艮象，艮为手，故卦辞中有\锡\、\接\之说；《小畜》卦中有互兑象，兑为泽为雨，故卦辞中有\雨\。互象在释象释辞中是最常用的。再看《同人耋》卦，卦辞中有\同人于野\的说法，乾、离皆无\野\象，此乃用伏象。乾伏象为坤，坤为大地为田野。《中孚量九二》：\鸣鹤在阴。其子和之。\二、三、四互震象，三、四、五互艮象，艮又为震的反象(覆象)，则二、三、四、五是正反震象。震为鹤，正反震则是鹤及其子；震为鸣，正反震则是鹤鸣而其子相应和。又二、三、四、五还是正反艮之象，九二处震体，是反艮，艮为山阳，反艮则为山阴，故有鸣鹤在阴之说。由此可见，卦辞无不与卦象相符，而且曼妙无比。这是用反象。再看爻辞取应象的例子。《豫薹·初六》\鸣豫\，初六在坤体，坤无鸣象。而初与四相应，四在震体，震为鸣。可见爻辞所取乃是应象。

王弼把用种种变化以求言与象合的做法斥为\伪说\，\而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变；变又不足，推至五行。一失其原，巧愈弥甚。纵复或值，而义无所取\《明象》)。其实，《周易》最大的特点就在于一个\变\字。不变何以能包含万象，不变又何以能彰显万事万物之理?但易的变化是有规律的，不能随心所欲地变。而且，王弼所强调的义还是最重要的，不能过于追求言象相值，而忽略了义的探索。象数派确实易犯此毛病，不言汉易，只说近代。近代象数易学当以尚秉和、杭辛斋为著。尚秉和的《周易尚氏学》\本易理以诂易辞\，\由易辞以准易象\①，得出\辞由象生\、\《易》无象外之辞\②的结论，对《周易》\观其象而玩其辞\③的特点可以说是领会颇深的。上面所举以象释辞的例子就是源自尚氏，有些象辞的解释是很有意趣的。但有时过于强调辞从象生，甚至人名、地名也肢解开来，以求与象符，就显得牵强，不免有泥象之嫌。比如《明夷薹·彖传》：\内文明而外柔顺，以蒙大难，文王以之。利艰贞，晦其明也，内难而能正其志，箕子以之。\显然是以文王拘于美里和箕子佯狂为奴的历史事件，来阐释明夷(光明消殒)之意。尚氏以坤为文，震为王释文王；以震为子为箕(震三三象箕形)释箕子。如果这两件事发生在别的王或别的子身上，又该做何解释呢?再如《升茎·六四》：\王用亨于歧山。\取的是周王于岐山祭祀之事。岐山是周民族曾聚居的地方，是确切的地名。尚氏以\震为陵为阪，而形上岐\来释岐山。如果岐山不叫岐山，称为合山或圆山，该如何解释呢?所以，在这样的情形下，不必勉强，只求得卦爻辞中的取象与卦象在意义上的相合就可以了。毕竟意义才是我们真正要寻求的东西。 注：①尚秉和：《周易尚氏学》，北京：中华书局l980年版，第272页。②同①书，第l67页。③王弼：《周易略仍明象笛》。 三、言、象与意

谈言、象与意的关系，还得引用王弼的理论，《明象》开篇即云：\夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。\王弼所谓的\象\，是指八卦、六十四卦的卦画象，可以表示一定的意义。所谓的\言\，是指卦爻辞，用来阐明卦象的。这三者的关系如

果用一个图式来表示，可以是这样的：

从图式中可以看出，\意\才是最终的归宿，是由\象\来表达的，反过来\得意而忘象\①；\象\是隐含未明的，是由\言\来阐释的，反过来\得象而忘言\②；\象\处于中间，\言\与\意\似乎没有关联。一般理论下，\言\属于\意\的范畴，尽管它常常是小于\意\的。但《易》之言既非王弼理论中的情形，也非一般理论中的情形，它有着自身的独特性，也就是它不是依靠概念和逻辑来解说，而是以语言的形式创造新的形象，并与卦画象彼此交融，互为表里，共同来暗示\意\。如果也用一个图式来表示的话，应该是这样的：

注：①尚秉和：《周易尚氏学·自序》，北京：中华书局1980年版。②尚秉和：《周易尚氏学·于省吾序》，北京：中华书局1980年版。③《易·系辞》。 我们还可以结合着具体的卦来演绎这个图示： 注：①王弼：《周易略例·明象篇》。②同上。

《周易》本来的面目就是六十四卦卦象的形式。圣象在这里了，我们根本不可能明白这是什么意思，至于\山下有风\、\风落山，女惑男\都是后来的《易传》根据卦爻辞总结出来的。但制卦者明白，系辞者也明白。可是系辞者不说\圣是败坏的意思\，却给出了一个腐物的小虫子的形象，这就是《蛊》。同样，茎象立于此，系辞者也明白这是重天，天性刚健，但他不说\三是刚健的意思\，而是给出了\龙\和\君子\两个形象。我们不明白兰的意义，我们却能明白龙和君子的意义。至于卦名《乾》直接取\健\的意义，前面我们在探讨流行本《周易》与帛书《周易》卦名异同时，已经说明了，直接以卦义为卦名的，一定是晚于卦爻辞而后起的。卦名应该是与卦爻辞中的形象相同或类似，而不应该是这个形象的意义。《睽》卦就是这样。茎象我们不理解，但我们却能够理解卦爻辞中给出的众多的形象的大致意思： ①丧马勿逐自复。马丢失了，不用寻找自己就回来了。

②见恶人无咎。碰见险恶凶恶之人，却没什么害处。 ③遇主于巷。主不应在巷，却于巷中相遇。

④见舆曳，其牛掣，其人天且劓。驭者向后引车，其牛却强进小从，致使驭者重创。 ⑤睽孤遇元夫。遗腹子竟然与其父相遇。

⑥见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧，匪寇，婚媾。\一目见为豕，一见为鬼；一目见张弧而惧，一见说弧而喜；一见为寇，一见为婚媾也。\

⑦各爻辞中的形象虽各不相同，但有一共同特点，即都是有违常理，乖离怪异之事。卦名\睽\虽是乖违之义，但它本身也是以象示意的。《说文》：\睽，目不相视也。\《六书故》：\睽，反目也。\也就是左眼向左，右眼向右，目不相从，则一目视为此，一目视为彼。以这样一双眼睛的形象来暗示乖违之意，真是妙不可言。

这就是《周易》言、象与意的关系，关键是言，它不属于意的范畴，反而属于象，与卦画象共同构成《易》之象系统，以意象的形式来象征、暗示易理易义。其中以语言形式(包括卦名、卦爻辞以及《象传》)所创造的形象，可以看作是卦画象的一个喻象，其所代表的喻意，也可以看作是象意的一个部分，这是就形象本身来看。但不母全部，全部应该是这个形象\所暗示的一种较广泛较普遍的意义\②。这正是意象思维方式的表意特征，而这种思维方式在中国有着深厚的传统，就是以《周易》\立象以尽意\的思维模式为奠基的。 第二节 《周易》的意象思维

逝者如斯夫!不舍昼夜。③这是孔子站在大河边上，对\逝者\的感慨，逝去的是什么?是时光，是理想，是青春，是志向......感慨的是什么?人生短暂、物是人非、壮志难酬......可能都不是，也可能都是，还可能是夫子自己也难以理顺的情感。于是，夫子不用语言来直接表达，而是以语言的形式描绘一个形象--不分昼夜、不断流逝的水，一切尽在这个形象之中了。在这里，言对意的表达是以象为基点的。流水不只是一个自然物，它包含着某种意蕴，是意象。孑L子的这种表意方式与《周易》立象尽意的思维属同一种模式，且被儒家后学连同

其哲学思想一并继承。《苟子·宥坐》云：

孔子观于东流之水。子贡问于孔子日：\君子之所以见大水必观焉者，是何?\孔子曰：\夫水，大遍与诸生而无为也，似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似义。其沈沈乎不屈尽，似道。若有决行之，其应佚若声响，其赴百仞之谷不惧，似勇；主量必平，似法；盈不求概，似正。淖约微达，似察。以出以入，以就鲜洁，似善化。其万折也必东，似志。是故君子见大水必观焉。\

又《苟子·法行》：

子贡问于孔子日：\君子之所以贵玉而贱珉者，何也?为夫玉之少而珉之多邪。\孔子日：\恶!赐!是何言也!夫君子岂多而贱之，少而贵之哉!夫玉者，君子比德焉。温润而泽，仁也；栗而理，知也；坚刚而不屈，义也；廉而不刿，行也；折而不挠，勇也；瑕适并见，情也；扣之，其声清扬而远闻，其止辍然，辞也。故虽有珉之雕雕，不若玉之章章。《诗》日：'言念君子，温其如玉。'此之谓也。\

注：①《周易尚氏学》，北京：中华书局l980年版，第l83页。②《美学》第2卷，北京：商务印书馆l979年版，第l0页。③《论语罕》。 这就是先秦时期著名的\比德\说。让我们感兴趣的不是水和玉与君子之德的关系，而是这两段话揭示了作为物象的水和玉的象征意蕴。与孔子的\逝者如斯\①、\岁寒，然后知松柏之后凋也\②相比，苟子似乎更多地在借助概念进行解说。但\坚刚而不赴目例之合不惧\等也不是对\义\、\勇\的抽象概括，而仍是就玉和水的特性而言的。这种语言直接就是事物本；。磊某至亨譬粹观念和意义范畴的思维方式，维柯把它称为\诗性智萋卡西尔把它称为\神话思维\，列维．布留尔把它称为：\聂茹拿维\，另外还有\形象思维\、\具象思维\等说法。《周岛菇》\的思维方式与上述说法都有着某种渊源，但与它\最舅墨全曾是\意象思维\。因为\诗性智慧\的领域性束缚了它鬲；\神话思维\与\原始思维\的阶段性又似乎意味着它晶。暨竺?过去；\形象思维\与\具象思维\既不能涵盖它强吴又只能展示其整个发展过程的局部。《周易》的意篆怎等篓式恰恰是经历了一个由具象到形象，由形象到意象鬲羞莲要要萼们曾一再强调\易象即意象\，也反复界定易象既是指形式显示的八经卦及六十四卦的卦画象，又包括以文享磊酬封父群甲的取象。按理说，卦画象及卦爻辞中的取象，应包含一个具象--形象--意象的形成发展过程。可以晶二个网

应该是以卦画与卦爻辞甚至《象传》、《说卦传》的同时产生望苎棼，因为没有作为解释系统的后者，卦画对我们来说页不具备任何意义。可是，如果我们打破卦画象与卦平行关系，按其产生的先后顺序排列开来，妄丢发现，《周易》这部\人更三圣，世历三古\《汉书．艺文志》)品大杰作，正是意象思维过程既完整又完美的展示。以图示之： 注：①《论语·子罕》。⑦同上。

1．从具象到形象--二爻卦及六十四卦符号的形成

我们在第一章中曾谈到《周易》的表意特征是立象尽意，阴阳二爻、八卦、六十四卦符号构成易象之卦画系统。取象方式是观物取象，无论是表示\苍茫一色的天，水陆分开的地\①，还是表示男女两性的性器官，总之，阴阳二爻都是对具体的客观事物模仿的结果。《系辞》中说到观物取象的目的是\以通神明之德，以类万物之情\，\拟诸形容，象其物宜\。其中的\类\和\象\，也道出了这种模仿的特征。\这正表明那位'包牺氏'、那位'圣人'，也可以说是我们所有的先人，都有了摹拟客观事物形象的欲望。\②在这种对客观事物的惊奇感和摹拟欲望的推动下，进而产生了对天、地、雷、风、水、火、山、泽八种自然界基元事物模拟而成的形象，那就是八卦。梁启超\八卦是古代的象形文字\的观点，更能说明八卦是对上述八种自然事物的模拟。

当这八个基元事物的形象确定之后，我们可敬的先人\又不满足于对大自然外部形象的直观模拟了，而致力于对大自然的内部奥秘及其表现出来的神秘的力量进行推测、猜想；他

们为自然现象的瞬息变化而寻求'原始反终'之因；他们为此一自然现象与彼一自然现象之问的相互影响相互作用而作'相摩'、'相荡'的想象；又进而对这一切大自然现象进行质的把握......于是，他们有了将两个形象符号进行迭加的新尝试。\③这种迭加仍然是对自然现象的变化及自然现象之间相互影响相互作用的观察和模仿。有\风行地上\的现象，就有了《观菱》卦；有\天下有山\的现象，就有了《遁萋》卦；有\明人地中\的现象，就有了《明夷薹》卦等等。 注：①陈良运：《论周易的文学思维》，《周易研究》l995年第l期。②陈良运：《周易与中国文学》，南昌：百花洲文艺出版社l999年版，第97页。③同②书．第98页。 从阴阳二爻、八卦及六十四卦符号的形成，我们可以得出这样的结论：《周易》意象思维过程是以具象(客观事物或现象，主要是自然事物及现象)为起点的，从具象到形象(客观事物或现象的表现)，是模拟的结果。

但是，这里边有一个问题我们必须注意，那就是阴、阳二爻，这样的一长横--和两短横一一，按模仿\天地说\，我们怎么样也不能认同天就是--这个样子，地就是一一这个样子；按\生殖说\，我们也不觉得男女的性器官就是--和一一这样的形状。还有，八卦除了像八种自然界的基元事物外，《说卦传》还列举了八卦所像的众多的事物。再有，六十四卦是对六十四种变化着的自然现象的模拟。自然现象纷繁复杂又存在着极大的偶然性，何以《杂卦传》却从中推理出\错综\①或\二二相耦，非覆即变\②的规律来提出这样的问题，并不是要否定模拟的说法。只不过《周易》的形象\不是具体的，个别的事物的形象，而是'类'，自然包含着个别\⑧。原来，《周易》卦爻符号虽是对某个个别的、具体的事物的观察，但表现的却是某类事物。所以，直观地看，它们什么都不像，又什么都像。它们所代表的是同类事物共同的本质特征。

那么，从具象到形象的过程，是将客观事物或现象，以一种被认识了的形象来表达，具有\形象思维\的特点。而从具象到形象，又是一个从个别具体的事物到同类事物共同的本质特征的提炼过程，这又是运用思维中抽象能力的结果。 注：①来知德：《周易集注》。②孔颖达：《周易正义》。③李廉：《周易的思维与逻辑》，合肥：安徽人民出版社1994年版，第3页。

2·从形象到意象--卦爻辞的产生

在第二章中我们曾论及卦爻辞是作为《周易》的解释系统而出现的，解释的前提是对六十四卦形象意义的理解。那么，《周易》意象思维的这个过程，首先应表现为从形象到意义的过程，这个过程的结果，可以体现在六十四卦的卦名中。

八卦是对自然界中八种基元事物--天、地、雷、风、水、火、山、泽的模拟，但却不以这八种事物的名称来命名，分别名为乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑。《说卦传》：\乾，健也；坤，顺也；震，动也；巽，入也；坎，陷也；离，丽也；艮，止也；兑，说也。\《正义》日：\乾象天，天体运转不息，故为健也\；\坤象地，地顺承于天，故为顺也\；\震象雷，雷奋动万物，故为动也\；\巽象风，风行无所不入，故为人也\；\坎象水，水处险陷，故为陷也\；\离象火，火必著于物，故为丽也\；\艮象山，山体静止，故为止也\；\兑象泽，泽润万物，故为说也\。可见，八卦之名是对八种自然界基元事物特性的概括，而且又是八卦所像的各类事物的共同特征。\圣人作《易》本以教人，欲使人法天之用，不法天之体，故名'乾'，不名天也。\①前面我们也曾论证过六十四卦中，以物象(名词)名卦的只有极少数，绝大多数都是这种\以象之所用而为卦名者\星)。

巽木为舟，兑泽为水，舟本应行于水上，而卦象却是兑上巽下，泽灭木，舟覆没于水中，这是极为险厉的形象。卦义(卦名)概括为\大过\大的过失)；离为火，坎为水，发生火灾，以水来救，这是没错的。但卦象是离上坎下，火势上炎而在上，水势下润而在下，水火各不相干，火灾如何拯救?卦义(卦名)概括为\未既\未能成功)；兑为泽，巽为风，风生于泽上，并不是纯粹的不可预知的自然现象，何时生风，生南风，生北风，都是有信物可证的，卦义

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