入道安心法门净慧

《入道安心要方便法门》讲记 净慧老和尚

四祖道场是一个了不起的地方，四祖其人是一位了不起的大祖师。能够在祖师座下、双峰山前，能够在古老的禅宗祖庭，一起用功办道，因缘很难得。这不是在一佛、二佛、三四五佛种诸善根，而是在无量无边恒河沙数诸佛前种诸善根，才能有此一会。所以恳切希望各位，不要小看此一会，不要辜负此一会，不要空过此一会，一定要在这二七一十四天当中，在生死份上讨个分晓，使自己的生命有一个新的开始。

四祖当年在此开创道场，聚众五百多人，耕田博饭，以疗饥疮，然后一心打坐参禅。四祖说，只管坐禅，不要说话，也不要看经，不要打妄想，只要守一不移。守的什么“一”呢？“系念一佛，随佛方所，端身正坐。即此念佛心便是佛。”不要向心外求佛，求心就是求佛，即心是佛。有人问四祖：还要不要求生西方呢？四祖说：心净即佛土净，心净当下即佛土，不要求西方。”西方就在目前，西方就在当下，能够自己心地清净，十方国土悉皆清净。有一念心与佛相应，就能念念与佛相应。能与一佛相应，就能与无量诸佛相应。无量诸佛共一法身，我此一念与诸佛共一法身，不需要向东向西。向东向西，就是在向外驰求，向外驰求与佛了不相关。

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四祖的禅门，强调“诸佛心第一”，他是把“百千法门，同归方寸；河沙妙德，总在心源”作为修行的根本。 四祖是最早以系心念佛作为禅宗修行法门的倡导人，一直到五祖、六祖，也都在沿用这一法门。虽然六祖没有明显地叫人念佛，但是六祖经常讲“无念、无相、无住”这“三无”。怎样才能达到“三无”呢？首先是“以无念为体”，如四祖所说，什么是无念呢？“即此念佛心，便是无念。”为什么呢？一心念佛时，心心念念无有二念，无有二念之念便是无念。所以四祖禅法的特点就是念佛禅。在这次禅七法会中，我计划每天用半个小时的时间，专门讲四祖的禅法。在《楞伽师资记》里面，有一篇四祖禅的的资料，叫做《入道安心要方便法门》。我准备根据这篇资料介绍四祖的禅法。以四祖禅为契机，我们就能真正找到一个在今天的时空环境下落实修行的法门、落实生活禅的法门。生活禅的要旨是：“在生活中修行，在修行中生活。”四祖念佛禅的要旨是：“离心无别有佛，离佛无别有心。念佛即是念心，求心即是求佛。” 从理念到方法，生活禅与念佛禅可以相互融入，从而形成适应现代佛教学人修行的方便法门。

《入道安心要方便法门》这篇文章，是上个世纪三十年代在敦煌发现的，记载这篇文章的《楞伽师资记》，是唐代净觉禅师写的一本传记，书中介绍了专门弘扬《楞伽经》的求那跋陀罗三藏等一共八代二十四位“楞伽师”的传承情况。

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由这个“楞伽师”的传承，形成了一个佛教宗派“楞伽宗”，实际上就是早期的中国禅宗。道信大师就是这本传记里边的一位祖师。求那跋陀罗是《楞伽经》的译者，是一位很有影响的来华高僧。

《楞伽师资记》比较真实地保留了中国禅宗早期历史资料的原貌，是比较原始的佛教史料，所以一直受到学术界的重视,受到日本铃木大拙等禅学大师的重视。国内佛教界对此书也有所重视，但是重视得不够。主要原因就是因为这本书的目的是为了弘扬以神秀大师为主的北宗禅，不是弘扬以六祖大师为主的南宗禅。

这一份历史资料，是在沉睡了一千年左右，最后才在甘肃敦煌石窟发现的，是一个手抄本。当时在甘肃敦煌莫高窟连同它一起发现的还很多的历史文献，有很多佛经写本。其中有一些还是孤本，比如说《楞伽师资记》。现在任何一卷敦煌写经的卷子都价值连城。

敦煌写经被发现以后，兴起了一门“敦煌学”，专门研究敦煌卷子。《楞伽师资记》在敦煌卷子里面，大概有两三个写本。最早发现并研究《楞伽师资记》的，是中国大学问家胡适，胡适先生在禅宗研究方面有许多的成果。近年来禅宗学术研究受到重视，和胡适先生在这方面的耕耘开拓分不开。日本的铃木大拙曾经托人向胡适借到《楞伽师资记》的写卷，就请一个朝鲜人抄写下来并将它出版。这一段缘起，

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在《楞伽师资记》的出版按语里有详细的说明。

从胡适先生发现《楞伽师资记》到现在，学术界有许多研究成果，但是在佛教界内部，除了台湾的圣严法师在他的《禅门修证要旨》上面有四祖大师的《入道安心要方便法门》之外，我还没有见到佛教界有谁整理过这篇文章。改革开放以来，禅宗研究开始逐渐引起重视。2000年，四祖寺开过一次禅学研讨会，不少学者就这篇文章进行了比较深入的探讨，此后也就没听说有人来提倡了。也就在同一年，我在上海玉佛寺做过一个禅学讲座，对四祖禅有一个简短的介绍。当时因为时间太短，六天时间每天只能讲一个题目，所以不可能详细介绍四祖禅法。现在我们有两周的时间专门来讲四祖禅，我想每天讲一个小题目，然后可以整理出来，借此弘扬四祖禅法。这也就是我为什么要讲《入道安心要方便法门》的原因。

唐朝蕲州双峰山道信禅师，承璨禅师后。其信禅师，再敞禅门，宇内流布。有《菩萨戒法》一本，及制《入道安心要方便法门》。为有缘根熟者说。璨禅师就是三祖僧璨，信禅师就是道信禅师。“再敞禅门，宇内流布。”这句话的份量非同一般。达摩禅传到了第四代祖师道信禅师的时候，再一次把禅宗的大门打开，发扬光大，使禅宗这一法在中国得到广泛弘扬。因为在四祖以前，禅宗在中国一直被佛教界当作异端来对待，初祖、二祖都受到过来自教内的“存见之流”

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的迫害。经过初祖到四祖一代一代的不懈努力，到了四祖，禅宗才逐渐为中国佛教界所认可。当时到四祖大师这里来参学的人很多，天下学禅的人都把双峰山的道信禅师作为最权威的禅修老师。

道信大师有两本著作，一本是《菩萨戒法》，一本是《入道安心要方便法门》。这两本书都是“为有缘根熟者者说”。根器没有成熟的人，法不当机，说了作用不大。

“诸佛心第一”包括哪些内容呢？四祖引用《大品般若经》的话说：

《大品经》云：无所念者，是名念佛。何等名无所念？即念佛心，名无所念。离心无别有佛，离佛无别有心，念佛即是念心，求心即是求佛。

这一段话把“诸佛心第一”的要义解释得非常明白。诸佛心是什么呢？诸佛心就是无所念，念佛心就是无念。什么是无念呢？即念佛心名为无念。无念不是什么都不念。无念是只有一念，没有第二念。无念是无能无所，非有非无。不要把无念和有念对立起来，以为有念的反面是无念。如果有念的反面是无念，那还是有念。这里所讲的无念，是“即念佛心名为无念”。念佛的这一念心达到清净无染、无能无所的地步，当下就是无念。

四祖进一步讲到：“离心无别有佛”，离开心就没有佛；“离佛无别有心”，离开佛也就没有心。所谓“心、佛及众

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生，是三无差别”，成佛是由这颗心来成，所以“离心无别有佛，离佛无别有心；念佛即是念心，求心即是求佛”。四祖大师在这里把佛法的要义和盘托出，把佛法修行的宗旨、过程和要点讲得非常透彻，深刻地揭示了心与佛的一致性、统一性、无二性。

禅宗是心地法门。四祖禅法的特点，就是以念佛法门使我们的心有所依托，从而使我们的烦恼能够在念佛的过程中逐步消融。各位在思想上一定要有一个明确的认识：四祖大师所提倡的念佛禅和净土法门所说的念佛是有区别的。今天净土法门所提倡的念佛，是以求往生西方极乐世界为目的；四祖大师提倡的念佛禅，最后是要达到无念。既然是无念，就无所谓求东求西。当下就是净土，当下就是西方极乐世界。所以四祖大师的念佛禅，是以念佛作为调心、摄心的方法，然后达到心佛不二的境界，最后连念佛的这一念也没有，也就是无念的境界。

《文殊说般若经》云：文殊师利言：世尊，云何名一行三昧？佛言：法界一相，系缘法界，是名一行三昧。若善男子善女人欲入一行三昧，当先闻般若波罗蜜。如说修学，然后能入一行三昧。如法界缘，不退、不坏、不思议、无碍、无相。 “诸佛心第一”是四祖禅法的见地，《文殊所说般若经》中的“一行三昧”是四祖禅法的实践功夫。“一行三昧”是什么呢？“法界一相，系缘法界，是名一行三昧。”法界一

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切法皆是一相，即一实相。法界一切法，一法之所印，所谓涅槃佛性。一切法皆因缘生灭，缘生性空。没有一法不从因缘生。以我们当下一念心系缘法界，直见空性一切法因缘所生，其性本空。当下一念心完全安住在诸法缘起性空的境界上，不起分别，进入正定，即为一行三昧。一行无二行，直至心不二。修一行三昧先要学般若，要如说修学。因为般若性空的道理，就是讲法界一切法因缘所生，然后又要专心致志系心一佛。认识到诸法缘起性空的道理，我们的心不一定就能安定下来。我们的心还是在妄想纷飞，那怎么办？这就要找一个方法，使心能够安住在一个境界上，做到心一境性，制心一处无事不办。所以就要系心一佛，然后专称名字，念念相续，能够使当下一念心安住在一佛号上，就能见过去、未来、现在一切诸佛。因为无量诸佛同一法身，能见一佛就能见一切佛，如此就能够入一行三昧，具无量功德。所谓一行就是一种专一无二的修行方法。四祖的念佛禅，见地透彻，方法简易，但是实修起来，难度很大，并非一蹴而就。希望各位道友善用其心，认真体会。

四祖大师的念佛禅，既有圆融的理论体系，也有可供操作的实践方法；既有见地方面的内容，又有功夫方面的内容。依此修行，一定会有所成就。

四祖大师告诉我们，这个法门是“为有缘根熟者说”，是为有缘的人、根基成熟了的人说此法门。说到这里，大家

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可能会觉得：“这个要求太高了，恐怕我没有份吧？”其实缘也好，根也好，都有一个培养、培植的过程，它不是静止的，而是动态的。没有缘可以结缘，根没有熟可以通过修行善法使它尽快成熟。所以我经常提倡，修学佛法的人要“广结人缘、广结善缘、广结法缘、广结佛缘”。结缘就有缘，每个人对此法门都有缘。因为你有人缘、善缘、法缘、佛缘，所以能够来到四祖道场参加这次禅七法会，听到这个殊胜的法门，这就说明你的善根成熟了，能够修此法门。 人们往往说修禅宗很危险，要上根利智。那么请问：修哪个法门不危险？修哪个法门不要善根利智？所谓“中国难生，佛法难闻”，“中国难生今已生，佛法难闻今已闻”，那就算是有善根，就算是上根利智。千万不要自己看不起自己，总认为自己根机浅。“丈夫自有冲天志，不向他人行处行。”每个人只要有这样的志向，就是上根利智。所以说有志者事竟成，立大志就能成大器。修行的最终目标是“佛道无上誓愿成”，我们从一开始就要向最高的目标看齐，向最高的目标去努力，这样就会事半功倍。善根或者根机从本质上来说，人人平等，没有高下之分。正像六祖所说的：“人有南北之分，佛性没有南北，獦獠身与和尚身虽然不同，佛性有何差别？”要知此事没有僧俗之别、男女之分，不存在谁的善根深、谁的缘分好，就看我们能不能下大决心、立大志向，有冲天大志，就能展翅高飞。有修行的决心，有突破

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的志向，就能一超直入如来地。

见地上讲是如此，落实到功夫上，还是要踏踏实实去做，一丁点毛病都不要放过。有学人问赵州和尚：“老和尚啊！你一百多岁了，还有几颗牙呢？” 赵州和尚说：“我只有一颗牙齿。”学人说：“那您吃饭怎么办呢？”赵州和尚说：“我粒粒咬着。”一颗牙齿，每一粒米到口里他都能咬着。这是什么意思呢？这是说的功夫上的话。就是说他的功夫已经很纯熟了，但是在保任的过程中，他还是一点也不放过，“粒粒咬着”，没有一念杂念，没有一念是心有二用，念念无二，念念无念，念念无求，灵明独照，与佛境界无二无别。如果我们每个人都能达到每一粒米都不放过，粒粒咬着，那是什么境界？那就是一心不乱，那就是一心专注的功夫。 “善男子、善女人，欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字。”

这几句话把修“一行三昧”的要领和方法讲得非常具体。要修一行三昧，“应处空闲”，应该在一个人烟稀少的地方，一个寂静、安乐、没有噪音、没有干扰的地方，或在道场，或在静室。最初进入一行三昧的修行，从外在环境来说，“应处空闲”；从修行心态上讲，必须“舍诸乱意”，不能有妄想。乱意就是妄想杂念。种种追求，想东想西，想这个佛那个佛，今天想见这个明天想见那个，统统都是乱意，都是妄想。既然来修一行三昧，就要以无所求的心，专一的心，系

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念一佛。“人到无求品自高”，做人如此，学佛更是如此，“法到无求方究竟。”有求皆苦，有求都是妄想，有求就有限。有求所得到的不过一点点，无求即能得到一切。不管你怎么求都只是那么一点点。你求到西方，还有几方怎么办呢？去不了；你要见一佛一菩萨，无量诸佛菩萨，被你抛在脑后了。

“不取相貌”就是不着相。不着一切相，不取一切相。好的相、坏的相、善的相、恶的相、佛的相、法的相，一切相都不要去取，都不要去执着。取就是执着的意思。有人就问：“不取一切相，又要去念佛，那不是矛盾吗？”大家要记住：所谓“取”仅仅是指的执着，不等于说“念佛就是执着，不念佛就不是执着”。不是这样的。如果你在执着，念佛是执着，不念同样也是执着。念佛的时候心里没有执着，那就是正念；念佛的时候心里有执着就是邪念；见到了佛、见到了菩萨，不执着，就是善的境界；一执着，邪魔外道就有可能乘虚而入，使你心头一片迷茫，不知何去何从。佛教修行最究竟的地方，就是“不着相”三个字。一切相皆有，一切相皆不执着。

《楞严经》讲五十种阴魔。阴就是色、受、想、行、识五阴，每一阴有十种魔，一共有五十种阴魔。按照《楞严经》的描述，每一种魔现前的时候，魔王有很大的神通，所见景象非常美妙。平常人一看见的话，那简直不得了，那就好像

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马上自己就要成佛一样。特别是突破了“色阴”以后，进入到受、想、行、识四阴的区域，会遇到更多的奇异现象，往往会有些小神通。吟诗作对，张口就来；讲经说法，滔滔不绝；记忆超人，倒背如流??但是佛告诉我们：这些境界，都是无始以来的善恶业缘现前。如果你不执着，它是好事；你一执着，就有天魔进入心腑，你的成就就到此为止。你不执着，把浅层次的境界舍掉，就能进入更高的层次。比如上楼梯，如果总是停留在第一步，不往上迈，能到达顶层吗？肯定到达不了，一定要上一步、舍一步，舍一步、上一步。这就是禅修用功方法中的“行舍”。

这里特别要注意的就是“系心一佛”。所谓“系”，就是要把注意力和念佛的那一念牢牢地捆绑在一起，使注意力和念佛的那一念没有一时一刻的分开。“系”就是捆绑的意思。怎么样“系心一佛”呢？最简单的方法就是专门念某一位佛的名号，心无二念。我的修行方法有六个字：“专注、清明、绵密”。专注就是系心一处、心无二念。有“专注”才能入定；有“清明”才能证慧；有“绵密”，用功没有间断，才能不断进步。

“随佛方便所，端身正向，能于一佛念念相续，即是念中，能见过去、未来、现在诸佛。何以故？念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二。”

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“随佛方所”，是在方向上的要求。总的原则是不执着，但是在具体操作过程中还是要有所选择。比如说念阿弥陀佛，“随佛方所”就是要面向西方。因为阿弥陀佛是西方教主，所以要面向西方。我们现在是在禅堂里共修，所以只要能够想到阿弥陀佛在自己面前就可以了。个人静修、独修的时候，要求“随佛方所”，团体共修的时候就应该随缘。修行基本上是两种形式，一种是独修，一种是共修。闭关、住茅蓬等等是独修；在寺院里集体修行就是共修。对于在家信徒来说，独修和共修应该结合起来，不能只强调独修，当然也不排除独修。居士们到寺院共修的机会毕竟不多，更多的时间是自己在二六时中随时提起，将修行落实于生活、工作的每一个当下。

“端身正向”、不偏不倚，是坐禅姿势上的要求，是讲“调身”。坐禅要调五事：调饮食、调睡眠、调身、调息、调心。在《入禅之门》里面我曾经专门讲过怎样“调五事”。“舍诸乱意”、“系心一佛”相当于调心；“端身正向”相当于调身。

“系心一佛，专称名字。”可以有两种方法。一种是禅门的念佛，一种是净土宗的念佛。禅门的念佛，特别强调将心念和佛号紧密联系在一起，唯佛是念、唯佛是想、唯佛是思，没有第二念。净土宗就不一定这样严格地要求。同样是持名念佛，禅门和净土宗在形式上没有区别，但是在内容上

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有区别。净土宗念佛强调发愿往生，禅门不讲往生，而是要无所求。四祖大师在这里没有叫我们发愿往生，而是要求我们以无所求的心来念佛。区别就在这里。所以四祖大师的念佛不是修净土，而是修禅，是修一行三昧。在这里顺便和大家说一下“三昧”。“三昧”不是“昧三次”，“三昧”是“正定”。“三昧”是印度话，翻译成中文就是“正定”。由“一行”而入“正定”，所以叫“一行三昧”。通过一心一意的持名念佛，就能进入到三昧正定。“能于一佛，念念相续。”印光大师讲念佛，也是要求“念念相续，无有间断”。能够念念相续，中间没有杂念，就能进入三昧。

念佛也要调好呼吸，方法就是“念依于息”。默念也好，念出声也好，应该让佛号与呼吸保持一致，不能太快，也不能太慢，与呼吸保持协调。“念依于息”有两个意思。第一个意思是每一个起心动念能够觉知到呼吸的状态；第二个意思就是所念的佛号也要和呼吸保持一致。能够观呼吸，不念佛号，更容易入定。观呼吸是最古老的法门，佛陀出世以前就已经存在，是修四禅八定的基本方法。释迦牟尼佛成佛，就是以观呼吸为基础而修四禅八定，最后达到大彻大悟的。观呼吸的方法有两种：数息和随息。数息，就是从一数到十。一呼一吸数“一”，再一呼一吸数“二”，再一呼一吸数“三”，这样从一数到十，然后再返回来从一数到十，周而复始的数下去。如果在从一数到十的过程中能够没有杂念，那就很不

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错。一般人往往数到三就有妄想插入进去了。不断地练习，妄想就会越来越少。

可能有人会说：“数呼吸不也是妄想吗？”是的，数呼吸也是妄想，但它是专一的。修行就是要以妄制妄，以一念代万念，最后再连这一念也舍弃掉。一切的修行方法实际上都是妄想，只有到了无修而修的时候，才可以说舍掉了妄想。比如说“万法归一，一归何处”，是要到了“万法归一”的时候，再来解决“一归何处”的问题。如果先还不能做到“万法归一”，想要解决“一归何处”的问题，那就没有基础。生死是什么呢？生死就是妄想，有妄想才有生死。妄想能够对治，生死的问题就能解决。

呼吸对我们每一个人来说是最密切的，最重要的。我们湖北人平常就讲“一口气不来”，那就是呼吸停止了，生命结束了。所以呼吸就是我们的生命，从一呼一吸中能观察生命的刹那生灭，修行就容易得力。一般认为数呼吸的方法是天台宗的修行方法，实际上这是整个佛法修行的基础，是最基础的修行方法。佛法有“二甘露门”，一为数息观，一为不净观。佛陀将二法称为修行的两个甘露法门，可见其重要性。

现在我们还是回到四祖所讲的念佛禅：“系念一佛。”四祖没有明说称念哪一尊佛的佛名号，但从现在的实际情况出发，最流行的修行法门是念阿弥陀佛，如能以无所求之心

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专称阿弥陀佛名号，即是念佛禅的实践功夫。实际上修净土法门也好，参禅也好，“方便有多门，归元无二路”，究竟处并无二样，不过在途中有快慢之别。行人能念一佛，“念念相续，即是念中，能见三世诸佛。”因为佛佛道同，法法平等。“何以故？念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二。”见一佛就是见无量诸佛，见无量佛还同见一佛。比如说我们要知道海水的味道，尝其一滴就可以知道整个大海的水是什么味道。东海的水是这个味道，西海的水也是这个味道，南海、北海所有的海水同一咸味。能见一佛就能见一切佛，能悟一法就能悟一切法。佛佛道同，法法平等，每一个法门是平等的，只是“法无高下，人有差别”而已。 “不思议佛法，等无分别，皆乘一如，成最正觉。悉具无量功德、无量辩才，如是入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界，无差别相。”

不可思议、法界、无差别相，这些都是我们经常接触的一些佛学概念。佛法讲到究竟处，往往只能用“不可思议”来描述它。“不可思议”，就是“不可思、不可议”，思维和语言都说明不了，接近不了，唯证乃知，所以说“不可思议”。《华严经》觉林菩萨的偈语说：“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。”“法界”是什么呢？“法界性”又是什么呢？我记得小时候读《佛教三字经》，开头的几句话就是：“无始终，无内外，强立名，为法界。

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法界性，即法身。”法界没有始、没有终、没有内，没有外，法界的性就是法身。“法界”在哪里呢？“法界”距离我们有多远？（师重重拍一下桌子）法界在哪里？法界就在一击当中，就在一喝当中，就在百草头边。“百草头边祖师意”，百草头边都是不可思议的佛法。

《楞伽经》把世、出世间一切法概括为五类，所谓“五法”——相、名、分别、正智、如如。“相”就是一切法的形相。从“相”上生起“名”，从“名”上起“分别”，就是世间法，就是生死；在“相”上无分别，以“正智”来观察诸法实相，所得的结果是“如如”，就是出世间法，就是涅槃。“如如”是什么呢？“如如”就是真如，真如就是涅槃的境界。同样一件事物，它可以是流转生死的根本，也可以是寂灭涅槃。相就是世间的万事万物。你在上面安立“名言”——这个叫桌子、那个叫台子、这是你的、这是我的、这是男的、这是女的这是好的、这是坏的??然后又在“名言”上面产生“分别”，生起贪爱、憎恨，好恶之心。有这么多的心，就起惑、造业，流转生死。如果以“正智”观察世间万事万物“缘起而性空”，于缘起法上不起分别，去掉人我是非、你好我丑，去掉贪、嗔、痴、慢、疑，得到的认识结果就是“如如”。“如如”就是事物的本来面目，事物的本来面目上面没有名言，没有分别，不可思，不可议。 是世间还是出世间，就看你在同一件事物上是迷还是

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悟。迷即众生，悟即诸佛。比如说同样是张三这个人，王五跟他是朋友，赵六跟他是冤家。同是一个人，朋友和冤家从哪里来啊？从分别心来。分别是什么呢？分别就是人们妄想，分别是好是丑，是男是女——他今天为什么讲这些话，是对我好，还是对我不好？——总在人我是非上面计较。人是如此，世间一切事物都是如此。比如说水，不会游泳的人掉到水里就会淹死，会游泳的人也不能长时间呆在水里，但是鱼离不开水，整天在水里它淹不死。同样一件事物，能够使人活，也能够使人死。

法界有狭义的解释，也有广义的解释。狭义的解释就是一法和一法之间，各有区别，各有界限。比如说十法界：天、人、修罗、地狱、鬼、畜牲、声闻、缘觉、菩萨、佛，这叫“十法界”。十法界中每一类生命现象之间，有苦乐的区别，有迷悟的区别，有圣凡的区别。这是法界狭义的解释。“一真法界”是广义的解释。十法界不出一真法界，因为十法界的本性是一致的，十法界都同一佛性。事上有区别，理上完全一致。从这两种法界可以体会“法界一相”的道理。十法界同为一相，同为哪一相呢？同一生命因缘，同一真如佛性，同一缘起性空。“相”有千差万别，但在“缘起性空”这一点上没有差别。

真正讲到法界性，讲到真如佛性，是一念未生以前的境界。一念未生以前的境界，就是“法界性”，就是“法界一

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相”。为什么禅宗要参“父母未生之前”是什么呢？因为“父母未生以前”，就是一切名言分别还没有生起的时候，只有离开了名言分别，才能找到本来面目。一切诸法的本来面目，也要在一念未生以前，在所有的名言分别还没有生起之前来认识。在一切诸法上面不起分别、不起爱恶、不起贪嗔，你所见的就是诸法实相。实相无相，离一切相就是诸法实相。无什么相呢？无佛相、众生相，无迷相、悟相，一切相皆无就是实相，就是诸法的本来面目。

打一个很浅显的比喻。人们往往在一些特别的事情上，或者悲痛至极，或者高兴得不得了。在这个时候，人们是用什么方式来表达内心的真情实感呢？往往是放声痛哭，或者哈哈大笑。为什么呢？因为那种形式最直接，也最痛快，再也没有比这更直接的方式了。高兴的程度也说不出来，悲痛的具体感受也说不出来，只有哭与笑才是最直接的表达方式。

世间法到了极致都说不出来，只有用行为来直接表现它，诸法的实相更是不可思议。所以祖师们或者一喝，或者一棒，或者竖一个指头，或者给你一拳头，就是要借助于短距离地直接交流，完成师徒之间的心心相印。这种师徒之间的心心相印很有意思。如果你有一定的哲学知识，有一定的修行体验，懂一些佛学道理，你再仔细地体会这种境界，往往也会有小小的启发或领悟。所以不要把开悟看得高不可

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攀，当然也不要把悟看得轻而易举。古来祖师就说：“小悟无其数，大悟十八回。”开悟可能天天都有，因为“悟”意思就是“明白”。关键是彻底不彻底，究竟不究竟。 “一真法界”有时又名为“实相”，或者叫“不思议佛法”。所谓“不思议”，就是名言、分别不可到之处。思维分别到达不了，得不出结论，叫做“不可思”；语言文字表现不了、形容不了，叫做“不可议”。合起来就是“不可思议”。说雪不会感到清凉，说火也不会烧到口，这就是“名言不可到”。只有亲自用手触摸，用口咀嚼，直接去接触，才会有真实的感受。

真正的悟境，更是一种言思不及的境界，根本不是一般的感受所能凑泊。一切事物的实相，名言到达不了，思维到达不了，只有在“言语道断，心行处灭”的时候，直接地与实相接触，才能够亲证实相。释迦在灵山会上，最后是怎么把他一生“绝活”交代下去的呢？拈一朵花，百万人天罔措，只有迦叶破颜微笑。释迦牟尼佛交代的不是三藏十二部，而是“拈花一笑”。各位想想看：妙不妙？拈花一笑之后，他一生的事情做完了，然后走到双林树下入大涅槃。佛法最精要的地方也是名言不到，只能用动作、用微笑来表示。说到这里希望大家不要误会，认为名言没有什么用，实际上名言有它不可替代的重要作用。没有名言，世间的事业无从建立，佛法的俗谛也无从安立。佛以二谛说法——真谛与俗谛。俗

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谛不能建立，真谛也就无法表达。所以“佛法在世间，不离世间觉”，“世间”是可说的部分，“觉”是不可说的部分，离开了可说的部分，不可说的部分也了不可得。

讲到这里，是不是大家都丈二金刚摸不到头了？我想也不会。四祖大师讲，他的法是为有缘根熟者说，最初传译《楞伽经》的求那跋陀罗也是这么说的。按照《楞伽师资记》的传承来排，四祖应该是第五代，因为在达摩以前还有一位求那跋陀罗。求那跋陀罗是《楞伽师资记》中所列的第一代祖师，四祖是第五代。第一代祖师这么说，到了第五代还是这么说，是为有缘的人、善根成熟的人说此殊胜法门。所以各位不要把佛法的究竟处，看得与自己无缘。佛法的究竟处从根本上来讲是不立文字，但是毕竟也不离语言文字。“立”是什么呢？“立”就是执着。“不离”是什么呢？就是要利用语言文字作为方便，由语言文字进入到佛法的究竟。尽管佛法的极则是不可思、不可议，但在语言文字的运用上，禅宗和教下一样，也是非常严谨的。四祖大师当时在双峰山弘扬禅法，为禅宗，为佛法的究竟处、极则处，立了大功劳。尽管佛法的极则是不可思、不可议，说不出来，但落实到实践上，离开语言文字就没有下手处。

“夫身心方寸，举足下足，常在道场，施为举动，皆是菩提。”

方寸就是指我们的心。人们凡碰到复杂的事、难办的事，

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拿不定主意,便说乱了方寸，或者说方寸乱矣。身心与方寸叠用，有加强语气的作用。人的一切身心活动，所谓“举足下足”应该如何面对呢？应该“常在道场”。不要把道场简单地理解为寺院，尽大地都是道场，就看你修不修道。修道就是道场，不修道就是魔场，包括寺院和寺院以外所有的地方都是如此。真正要修行，就在举足下足之间，就在起心动念之间。举足下足、起心动念，都不离开求道、修道，那么“施为举动，皆是菩提”，一言一行就都是道的应用，都在觉悟当中。《楞伽师资记》在讲到五祖弘忍大师时，就说他“四仪皆是道场，三业咸为佛事”。行住坐卧四威仪都是道场，身口意三业随时随处都在做佛事，五祖修行用功严谨到那样一种程度。如果我们每个人用功都能到这种程度，还有什么道不悟，还有什么生死不了呢？

最后我想强调一下《楞伽经》上讲的五法——相、名、分别、正智、如如。《楞伽经》把世、出世间的一切法概括成为这五条。希望大家一定要记住，修行时特别有用。“相”就是指世间的万事万物。相没有好坏，它是一个中性的，可以把它定位成好的，也可以定位成为不好的。关键在于你是用名言分别去安立它，还是用正智去观察它。用“名言”、“分别”去看待一切事物的相，那就是世间的生死；用“正智”去认识一切事物的相，就是“如如”，就是出世间，就是离生死。离生死，一定是在“正智”的指导下认识一切诸

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法的实相，这样就可以“远离颠倒梦想，究竟涅槃”。 “《普贤观经》云：一切业障海，皆从妄想生，若欲忏悔者，端坐念实相，是名第一忏悔。”

最初进入佛法的修行，乃至任何一次修行活动的开始，首先要忏悔业障。凡夫的心总是在妄想当中打转，所以就有业障产生。贪、嗔、痴、邪见、疑惑，这种种的妄想，是造成人生迷惑的根源，有迷惑就会产生错误的思想言行，因为思想言行的错误就会导致人生的种种苦痛。我们从无始以来都在“起惑、造业、感果”，业障就像大海一样无边无际，无穷无尽。妄想虽然不实在，但它能够造业；业虽然不实在，但能感招三途的苦乐果报，使我们在三界当中虚生幻死，头出头没，无有了期。所以一定要忏悔，忏悔我们的妄想迷惑，忏悔我们的业障苦果。

我们要怎样才能忏悔呢？“端坐念实相。”端坐念实相就是“实相忏”。用禅定的方法观实相，是最直截了当、最究竟的忏悔法门。实相是什么？实相无相，无相之相名为实相。妄想也好，业障也好，都是因缘所生法，都是虚妄不实的。归根结底，一切诸法都是缘起性空，了不可得。只要能够在一切诸法上，排除名言、分别，以正智去观察，直接领悟真如的境界，那就是实相。真如是什么呢？真如就是一切诸法的本来面目。“真者不虚，如者不变。”一切诸法的实相本来如此，不可改变，不可改变的就是实相，能改变的就

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是名言、分别，名言、分别的背后就是诸法实相。能够观察诸法的实相，本身就是最好的忏悔，所以说是“第一忏悔”。实际上忏悔没有第一，也没有第二。所谓“第一”，是说这是最究竟、最根本的忏悔。

“并除三毒心、攀缘心、觉观心，念佛心心相续，忽然澄寂，更无所缘念。”

实相忏悔要把“三毒心、攀缘心、觉观心”这三种心全都去除掉。这三心一步比一步深入，一步一个修行层次。“三毒心”就是即贪、嗔、痴，因为它能够毒害我们的善根，所以叫做“三毒”。攀缘心比三毒心微细一点。一切起心动念，都是“攀缘心”。在一切行为没有萌芽之前生起的分别计较心，就是“攀缘心”。“觉观心”初一看似乎是个好东西，因为有觉有观，正是修行的入手功夫。但是如果仔仔细推究起来，“觉观心”正是攀缘心的根，也是三毒无明的根。所谓“觉、观”也就是“寻、伺”。觉的意思寻求推度，是对事与理进行较为粗略的观察；对诸法的名义进行细心观察体会就是“观”。在四禅八定里面，初禅有觉有观，二禅只有观没有觉。到了第二禅以上，觉观之心都要排除，否则就不能进入到更深层次的禅定。从大乘菩萨道的修行来说，在五地以前，有相观多，无相观少；至第六地，有相观少，无相观多；至七地能够不间断地修无相观，但还是有功用行；如果到了第八不动地中，就能够任运不间断地安住于无相观

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中，有相、有功用永不现行。因为有觉有观，就有能有所，就是有相修，不是无相修；就是有念修，不是无念修。可见“有觉、有观”只是修行的下手功夫，最后还是要达到无觉无观。觉是觉知，观是观察。有觉知、有观察，必定有被觉知、被观察的对像，有能觉、所觉，有能观、所观，心态上还是有能所的对立。有对立就有障碍，没有对立就没有障碍，就能遍修一切法门而心无所住。无相不是什么都不修，而是在修的时候心里面没有任何执着。所以修行的关键，就是要把心态上的一切对立面彻底打破，达到无能无所的境界。有的文章在这个地方断句断错了。“三毒心，攀缘心”断成一句，“觉观心念佛”断成一句。粗看是通的，实际上不通。因为以觉观心来念佛，那还是有能有所，可见他把这段文字的意思理解错了。

“念佛心心相续，忽然澄寂，更无所缘念。”好好体会这三个短句子。这三个短句，讲到修行禅定最关键的地方。在你“心心相续，无有间断”的时候，心态上就会“忽然澄寂”突然出现一个空白，前念后念中间忽然空了。澄寂就是空了。这个时候就是“前、后际断”，前际和后际分开了，念头不相续了。有相怎么达到无相？就是在这种情况下忽然发生的，并不是刻意为之。如果有缘的话，这时就可以开悟，或者是入定。“更无所缘念，”在这个时候心就不起念了，从有念忽然达到无念的境界。这种境界就是一心不乱，就是

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三昧现前。如果因缘成熟的话，在此就有开悟的机会。三昧现前有两种可能性：一种是开悟，一种是入定。“澄寂”本身就是定的境界。

“《大品经》云：无所念者，是名念佛。何等名无所念？即念佛心名无所念。离心无别有佛，离佛无别有心。念佛即是念心，求心即是求佛。”

这是接着上面“更无所缘念”而来的。《大品般若经》说：“无所念者，是名念佛。” 念佛念到无念的境界，不是说这一句佛号也没有了。这个时候的心态，说只有念佛这一念不对，说什么念也没有也不对，这种情况没有办法用语言描述。如果一定要说，那就是只有念佛这一念，同时又没有念佛这一念。因为是唯此一念，没有第二念。这种状态就是无所念，也就是常说的“念而无念，无念而念”。达到这种境界，才是真正的念佛。所以四祖大师就说：“何等名为无念，即念佛心，是名无所念。”达到心无二用的境界了，不用起心动念提起佛号，一切都现现成成，即此一念念佛之心就名为无念，当下就是清净法身现前。

“离心无别有佛，离佛无别有心，念佛即是念心，求心即是求佛。”这四句话把心与佛的关系，阐释得明明白白，这也是六祖所说的 “但用此心直了成佛”。如果在心外去找佛，心外去找净土，那就是头上安头，骑牛觅牛。 “所以者何？识无形，佛无相貌。若也知此道理，即是

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安心。”

“识”就是我们认识的主体，在这个地方，“识”是“心”的同义语，也就是心。心没有形相，佛也没有形相。佛有“无相之相”，而无“有相之相”，所以说“佛无相貌”。也就是说：佛离分别，不能以妄想执着之心来认识佛，在佛上起分别，同样是妄想。“若也知此道理，即是安心。” 我们的心难得安，如果能悟到这个道理，心就可以安得住了。“知”在这里的意思就是“悟”。

安心法门是禅宗的根本法门。二祖慧可在达摩大师那里，就是从“安心”契入的。达摩到中国来传授最上乘的佛法，却找不到能够接受这种最上乘佛法的人，于是就在嵩山面壁九年。最后有一位法师去了，那就是二祖慧可。慧可见到达摩就表示要求法，达摩不管他，考验他一天、两天，不理，三天、四天还是不理。其年十二月九日夜，天降大雪，二祖依然坚立不动，天明积雪过膝。达摩悯而问曰：“汝久立雪中，当求何事？”二祖流着眼泪说：“惟愿和尚慈悲，开甘露门，广度群品。”达摩祖师说：“诸佛无上妙道，旷劫精勤，难行能行，非忍能忍。怎么能够以小德小智、轻心慢心，欲冀真乘，徒劳勤苦。”二祖听了达摩祖师的教诲和勉励，为了能够求得最上乘佛法，暗自取刀自断左臂，置于师前，以表示自己求法的决心。达摩祖师见此情景，觉得慧可是真正的法器，就说：“诸佛最初求道，为法忘形，汝今

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断臂吾前，求亦可在。”二祖慧可遂禀达摩祖师说：“诸佛法印，可得闻乎？”达摩说：“诸佛法印，非从人得。”慧可说：“我心未宁，乞师与安！”达摩说：“拿出心来，我给你安！”此一逼拶，直叫慧可前无进路，后绝退路，慧可说：“觅心了不可得！”达摩就回他一句：“我与汝安心竟”。就在“觅心不可得”、“与汝安心竟”这一问一答，短兵相接的紧要时刻，二祖的心境就出现了书上所说的“忽然澄寂，更无所缘念”的境界，前念不生，后念不起，中间也不立，大悟现前。这就是安心。

安心也有种种不同的层次。我们平常也讲“心安理得”，觉得自己心安了，这不是真正的安心。真正的安心是像二祖那样“觅心了不可得”。《楞伽经》的翻译者求那跋陀罗说有“四种安心”。“一者背理心”，这是讲凡夫心。凡夫的心安在哪里呢？安在背向真理的地方，安的是背理之心，背向真理，不是面向真理。“二者向理心”，这是讲二乘心。“谓厌恶生死，以求涅槃，趣向寂静。”面向着真理，但还没有与真理冥合。“三者入理心”，这是讲菩萨心。菩萨已经断除了烦恼、所知二障，以无分别的正智体悟到了“理智如如”的境界，已经进入了真理里面，所以菩萨是“入理安心”。但是“能所未忘”，因为有入就有出，有入有出就有间断。“四者理心”，只有佛的心与真理完全合一，心和真理不是两回事，而是一回事，所以叫“理心”。“非理外理，

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非心外心，理即是心。心能平等，名之为理；理能照明，名之为心。心理平等，名之为佛心。” 佛心是平等无分别的，所以佛心就是真理；真理具有照破一切无明的作用，所以真理就是佛心。可见安心也有一个层次，先要做到“面向真理”，然后“进入真理”，最后“心与理合一”，才是真正的安心。禅宗讲，只要真正大彻大悟，就能“见与佛齐”。大彻大悟的境界，就是“理心合一”，就是究竟安心。

“常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二。入此位中，忆佛心谢，更不须征。即看此等心，即是如来真实法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名诸法实性、实际，亦名净土，亦名菩提、金刚三昧、本觉等，亦名涅槃界、般若等。名虽无量，皆同一体，亦无能观所观之意。”

接下来我们还看四祖的法语。“常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二。”常能忆佛念佛，就没有攀缘心，没有攀缘心就是没有妄想，这样就能够能所泯然。“泯”是消融的意思，能念的心就是所念的佛成了一个，所以就“泯然无相”，己心与佛心平等无二。“入此位中，忆佛心谢，更不须征。”到了这样的境界，忆佛念佛的心消亡了，就不用再提起念头。“即看此等心，即是如来真实法性之身。”此处的“看”是保任的意思。能够保任这种无分别无能所的平等之心，就是如来真实法性之身，“亦名正法，亦名佛性，亦名诸法实性、实际，亦名净土，亦名菩提、金刚三昧、本

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觉等，亦名涅槃界、般若等。”能够保任此等心，佛法的根本就已经掌握了。佛法的根本可以用各种各样的名目来表述，不同的场合用不同的名称，便于说明不同的问题，实际都是一回事。“名虽无量，皆同一体，亦无能观所观之意。” “如是等心，要令清净，常现在前，一切诸缘不能干乱。何以故？一切诸事，皆是如来一法身故。住是一心中，诸结烦恼自然除灭。”

常现在前，没有一时一刻离开这种境界，“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。”这就是“三昧现前”，就是“无生法忍”，就是“现法涅槃”。证得涅槃是在活着的时候，不是死了以后才去证涅槃。森罗及万象，一法之所印，都是如来的清净法身。能够使清净、无攀缘的心常现在前，就被一切外境所干扰。“住是一心中，诸结烦恼自然除灭。”结就是烦恼。种种烦恼好像一堆乱麻、一堆乱丝，把我们这颗心缠绕得紧紧的。真正证得法身，烦恼诸结自然除灭。 “如一尘中，具无量世界，无量世界集一毛端，如其本事如故，不相妨碍。”

到了这样的境界，就能做到“一即是多，多即是一”，因为诸法的本性是一致的。形式虽然千差万别，但内容是一致的，法性是一致的，生灭因缘是一致的。因此可以从一尘中看无量世界，也可以把无量世界用一件事物融会贯通。这就是“一多相融，大小无碍”。所以四祖大师引用《华严经》

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的话说：

“《华严经》云：有一经卷，在微尘中，见三千大千世界事。略举安心，不可具尽。其中善巧，出自方寸。” 《华严经》的原话比这要长。这句话的意思就是说：在众生的心中就具足无量经卷，无量经卷就在一粒微尘之中，这一粒微尘就是我们的心。为什么一微尘中就具足无量经卷呢？因为无量经卷所说的道理，无非是说众生心这一微尘。为什么说无量经卷所说的道理都只是在说这一微尘呢？因为这一微尘和整个山河大地其性皆同，没有差别。比如说世界上有60亿人口，我们要了解人的生理结构，没有必要把每个人都解剖一遍，只要解剖一具尸体就可以了。一个人生理结构如此，千人万人的生理结构也如此。一法如此，法法如此。“一切诸事，皆是如来一法身故”，就是这个道理。 “略举安心，不可具尽，其中善巧，出自方寸。” 四祖道信大师说：“略举安心，不可具尽，其中善巧，出自方寸。”上面讲过的话，都是教我们如何安心。安心实际上就是讲的安心法门。修学安心法门，一是要有善知识开导，另外也要自己善用其心。自己从修行实践中一点一点摸索经验，所以说“其中善巧，出自方寸。”善巧也就是方便，善巧就是智慧。安心不是盲目就可以做到，有善巧方便才能够安顿其心。安顿其心实际上就是安顿我们的生命。这里所说的一切，都是讲如何在烦恼的生活中安顿生命。这是学佛

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既然是不放过，那么对于生起的妄想，到底怎么处理呢？“以金刚慧征责，犹如草木，无别所知。”金刚慧就是像金刚王宝剑一样锐利的智慧，禅宗把它叫做“吹毛剑”。有一种剑特别锋利。怎么样来试它的锋利呢？就以秋天鹅身上最细的羽毛，放在剑刃上一吹，看它能不能断掉。羽毛一碰到剑刃就断了，说明剑很锋利。“征责”，就是考察它、考验它、消除它、斩断它。用金刚王斩断妄想烦恼，要“犹如草木”一般，快刀斩乱麻，不要在烦恼上再生烦恼。妄想烦恼是草木，锐利的金刚慧也是草木。用过便了，一切无心，“无所别知。”当下一念无明生起的时候，智慧观照马上生起来，烦恼也就当下消灭了，心就不会随着妄想跑掉了；烦恼消灭以后，智慧观照随即消归于无念。没有起心动念，只是一觉便了，这就叫做“无别所知”，也就是平常说的“念起即觉，一觉便休”。

“知无所知，乃名一切智，此是菩萨一相法门。” 这种修行功夫，非常非常微细。“知”，有智慧的作用；但是又“无所知”，在妄想刚刚生起那一刻，智慧一用便了，又归于无念的境界。这种智慧就是一切智。有两种智慧：本有的智慧和修得的智慧。本有的智慧又叫本觉，也就是根本智。修得的智慧有好几种，包括从始觉一直到究竟觉。一切智是始觉，也可以是究竟觉。从保任功夫来讲，是指始觉智，也就是当下照见一切法缘起而性空的般若空慧。般若空慧一生

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起来，当下就能够斩断一切无明烦恼。无明烦恼是一切，智慧也同样是一切。能够斩断一切无明烦恼的智慧就是一切智，能够洞察宇宙万事万物的智慧就是一切智。以一切智当下断除无明烦恼的法门，就是菩萨的“一相法门”。 这一段都是功夫上的话，我们一定要反复体会。我只不过是提个头，作一个导读，真正要读懂这段话，必须自己反复多看。

“问：何者是（好）禅师？信曰：不为静乱所扰者，即是好禅（师）”

这一小段文字有一些问题。首先是断句有问题，再就是原文可能掉了字。因为这本书原来是保存在敦煌石窟里面，而且是一个手抄本，抄漏字可能性很大。

这是接着上面的问题来的。上面讲的是禅坐的时候怎么保任，这里讲动中的保任功夫。

用心人常住于止，心则沉没；久住于观，心则散乱。有人问四祖：“什么样的人是好禅师？”四祖就说：“不为静乱所扰的人，才是好禅师。”在修行当中，有的人只能静不能动，一动就生烦恼，那不是好禅师。既能动又能静，动静一如，就像永嘉大师所说的：“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。”语默动静之间，本体如如不动，像这样的禅师就是好禅师。

“用心人常住于止，心则沉没；久住于观，心则散乱。”

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用功修行如果偏向于修止，心就很可能沉没下去，心沉没下去就是有昏沉。如果偏向于修观， “心则散乱”，很容易出现掉举。昏沉和掉举，是修行用功的两个大问题。所以修行要止观并用，动静结合。以打禅七为例：行香的时间太长，心就会散乱；坐的时间太长，又会昏沉。所以在修行的形式上，要动静结合。在具体用功的过程中，如果心浮起来了，就应该修止，使妄想止住。昏沉了，想睡觉了，就要修观，把念头提一提。在用功的具体内容上，要止观并用。 比如说念佛，如果是用修止的方法修，就要把念头放缓慢一点，平心静气地看住佛号就行了，不要再提。时间间隔的掌握，根据实际做功夫的情况而定。如果妄想多，心很容易跑掉，就多提几次；妄想少，不太容易跑，就尽量少提。这是修止的方法。长时间用修止的方法念佛，心可能会沉没下去，想睡觉，这时就要加强念的力量。加强念的力量就是观。通过观，可以使沉没昏沉的心变清醒。观的时间长了，心又散乱了，又用止的方法。这样止观并用调摄此心。 修行的时候是止观双运，成就时就是定慧等持。修止得定，修观得慧。整个修行过程就是“即定之时慧在定，即慧之时定在慧”，“定慧等持，名为禅定。”这是《六祖坛经》所讲的用功方法。

“《法华经》云：佛自住大乘，如其所得法，定、慧力庄严，以此度众生。“

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四祖在这里引《法华经》的话来证明修行应该止观并用。佛所安住的境界，是大乘法。大乘法是什么呢？“定、慧力庄严。”定慧等持就是佛所安住的大乘法。佛以此安心，以此度众生，以此成就佛道。所谓“成最正觉”，说到底就是“定、慧力庄严”。

“云何能得悟解法相，心得明净？信曰：亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思惟，亦不观行，亦不散乱。直任运，亦不令去，亦不令住。独一清净究竟处，心自明净。”

佛法在修行的层次和悟理的浅深上，有种种差别，如何去了解这些差别，明白这些层次，使此心本具的光明和清净得以显现呢？道信大师回答说：“亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思维，亦不观行，”这六件事都不要做。这六件事，是我们修行人反复在做的事情。比如说念佛，比如说怎么样管住我们的心，怎么样看住我们的心，怎么样分别计较凡心、圣心、善心、恶心，怎样思维，思维之后如何发起观行，根据法义的要求对照自己的言行等等。应该说这都是对修行人的正面要求，四祖大师却说不要去做这些事。不做这些事心怎么会明净呢？关键是“亦不散乱。”“亦不散乱”实际上就是无念的境界，无功用行的境界，不着诸相的境界。不是什么都不做，而是要求不要起心动念去做这些事。心里面没有散乱了，那就心心念念在观行中，在

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思维中，在看心中，在念佛中。有散乱，才要去对治；没有散乱，就不需要对治。心不散乱，就是停止任何有意识的对治方法，任运保持平常心。“直任运”，就是相续不断地保任下去，毫无执着地保持平常心，随缘任运。《辞源》上解释“任运”一词，是“听任命运摆布。”太消极。并引宋人的话说：“有心于避祸，不如无心于任运。”用在修行上却不能作如是解。特别在此处，四祖大师说了有关修行的七个“不”之后，第八个要求“直任运”，是必须坚持的。“直”者相续不断，“任运”者真实、不做作，举目即是，触事皆真，无有走失，率性而真。这是修行者证悟后的境界，用语言解释不清楚。只可意会，难以言诠，如人饮水，冷暖自知。所以用“无心”面对一切，就是任运。只有真正拥有了这种怡然自得、安祥愉快、心无散乱的境界，才能够体会到什么叫做“直任运”，能说得出来的都不是。

“亦不令去，亦不令住”，就是直任运的状态。不是有意识地令心念安住，要一切顺其自然，无能无所，安详自在，清净了然。下面有三个形容词：“独一、清净、究竟。”“独一”就是没有第二念；“清净”，没有烦恼污垢；“究竟”，没有对立面，无能无所，能和所成为一个，心和所做的事紧密结合在一起，一点空隙都没有。在这种状态下，“心自明净”，你的心自然而然就是明净的。

“或可谛看，心即得明净，心如明镜。或可一年，心更

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