以庄解庄

以庄解庄

问：如果我想进一步研究庄子的学说，应当遵循什么途径呢？是多看历代各家的注释好呢？还是多看近代人对于庄子学 说的论著好呢？

答：这两种道路都应当走，而且是并行不停的；不过最要紧的，是去探讨庄子学说的真意义，不要被人领到迷途里去，拔不出腿来。譬如以前读《四书》的人，多半是依赖朱注，朱熹怎样讲，他们怎么情。朱熹讲对的，固然应当信从，朱熹讲错了的，也应当信从吗？历代住《庄子》的人很多，近代研究庄子学说的人也不少，他们因为学力不同，见解不同，众说纷纭，莫衷一是，我们究竟信从那一家的说法呢？而且一种书，愈是注解的人多了，它的歧义就愈多，《庄子》正是这样的一部书。大体讲来，历代注释家对于庄子的看法，约分三派：第一派，是用老子眼光看庄子，说庄子是阐发老子的学理的；第二派，是用儒家的眼光看庄子，说庄子是儒家的一位藩臣，他是以怪说止怪说的；第三派，是用佛家的眼光看庄子，说庄子是暗通佛理的，他好比耶教中施洗的约翰，是在中国为佛法作开路先锋的。除了这三派以外，近人对庄子也有不同的看法。有说庄子是讲“形而上学”的，有说庄子是讲“生物进化论”的，也有说庄子是讲“唯物辩证法”的。这些新旧的看法，虽不能说全无道理，但终归是一偏之见；甚或拈住《庄子》的一句两句，其实是不甚重要的地方，就要穿凿附会，想概括底子的全部学说，这正是《庄子》书中所说的“方术”，而且是“方术中的方术”了。拿这种态度来解释庄子，恐怕离开庄子的学说愈远。

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所以在今天打算研究庄子的学说，专靠历代的注释家，和近代的阐发者，仍是不十分妥当的。

问：那么，赁先生的意见，除了这条道路，还另有什么捷径吗？ 答：捷径却说不上，不过我以为研究一家的学说，最要紧的是切切不可舍本逐末。大凡能成“一家之言’的学说，必有他的中心思想，这中心思想，就是他对于一切事理的变化，去观察，去经验，去思考的结晶品。这种结晶，或是一句话，或是几个字，甚至是一个字，就可以把全部学说包举无遗。此外尽管是千言万语，无非为他的中心思想作注脚。这里暂举出《易经》和《韩非子》两书来说明。《易经》的基本观念，就是代表阴阳二性的两种符号，由这阴阳的符号、演为八卦，又演为六十四卦，仍不出这阴阳的基本观念。此外，附着的文字，无论是《封词》、《爻词》、《象词》、《象词》、《文言》、《系词》、《序卦》、《说卦》、《杂卦》，全是《易经》卦体的注解。我常说：现在所传的《易经》，在本身的文岸上，已有若干的解释了。研究《易经》的人，应该就着阴阳符号的变化和这些重重叠叠的文字上的解释，来寻绎其中的道理，或可发现《易经》的真义。倘不此之图，就失劳涉历代的《易经》注疏，纵然是号称渊博，也不见得对《易经》有什么切实的心得。必须先明白了《易经》本身的循环解释，再参看历代各家的注解，才可取长舍短，不至被人颌到迷途中去。再说韩非的学说，他的中心思想，不外“刑名法术”四字，司马迁谓其“归本于黄老”，已成赘词。他的书中虽有《解老》、《喻老》、《主道》、《所抽》诸篇，似乎是推崇“黄老之学”；但细察他的文理，纯是以法家的眼

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光，来看道家的。所以在《韩非子》中，道家的学说，直成了韩非的御用品，来帮助他完成“刑名法术”之学的。再说“刑名法术”四字，只可当得三字看：刑名（刑当作形，形名就是现在的所谓逻辑，在西洋原是一字）为一事，法为一事，术为一事，这便是韩非全部学说的结晶。此外的十余万言，或正言，或反言，或辟斥他家的学说以立已说，或援引历史的故事以证己说，无非为“刑名法术”下注脚。所以想研究韩非学说的人，只要把住这“刑名法术”一语，去寻绎全书的文字，让他处处和这“刑名法术”一语，发生出呼应的关系，就无不头头是道，豁然贯通的。这样本体既立，就是再看历代的各家注解和研究，也不会误入歧途了。我举这两个例子，就叫作“以缓解经，以于解于。”

上例既明，我们研究《庄子》，也当取同样的态度，庄子的中心思想。可说是一个“道”字和一个“因”字。“道”是他的本体论。“因”是他的人生论。这里不去讨论他的学说，只来讨论如何去研究他学说的方法。大凡每个思想家所用的“术语”，都有各自的特殊意义。譬如孔子讲“礼”，旬子亦讲“礼”，但他二人在“礼”字的含义上，就不能完全相同。如果想分辨孔子的“礼和”和荀子的“礼”有什么不同，要须把《论语》中孔子讲“礼”的地方，和《荀子》中荀子讲“礼”的地方，—一搜集拢来，用归纳的方法，确定各自的涵义，然后孔子、荀子不同的地方，自然就可以明白了。同样，老子谈“道”，庄子亦谈“道”，要想明白老、庄所谈的“道”有什么不同，也须用同样的方法，来归纳一番，然后老庄所谈的“道”究有什么分别，也

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就自然可以显现了。因此，庄子所说的“道”，其涵义究竟如何，不是可以冒然断定的。我的意思，是主张把庄子所有的作品中（此处指庄子的真品），凡是论“道”的地方，统统搜集拢来，把重复的意义去掉，然后归纳又归纳，得出一条“道”的定义，这定义才是庄子引用“道”字的真意义。但是这种工作，在其他各家的“术语”上，很容易作到，因为他们多是直截了当的讲；而在庄子方面，就比较繁难。因为庄子在“道”的说明上，有多方面的说法：（一）有明白说出的，例如：“已而不知其然调之道”，“道无终始”，“失道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在太极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”，“所谓道恶乎在？??曰在蝼蚁??曰在深稗??曰在瓦甓??曰在屎溺”：这都是明讲的，这一种说法的，书中也不少。（二）有借寓言来喻道的，如云：“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相遇于浑沌之地，深沌待之甚善。修与忽谋报浑沌之德，日人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。日凿一窍，七日而浑沌死。”这是编造一个残凿浑沌的故事来喻道的。又云；“罔两部最曰：‘贝子行，今子止；镊子坐，今子起；何其无特操与？’景曰：‘吾有待而然者邪？吾所持又有待而然者邪？吾待蛇规蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？’”这是借罔两和影的问答来喻道的，这一种借喻法，书中更多。（三）有托理想人物使道成为具体化的，如云：“若夫乘天地之正，而御大气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？”这是把抽象

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的道变成具体的人了。又云：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤着冰雪，绰约若处于，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外，其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”这是造出一位具体化的神人使他代表道之体用的，这一种说法，书中也是很多。此外还有别的说法，读者可以仔细体会。总而言之，我们必须把庄子的作品中，明讲道者，暗讲道者，或抽象的曲说道之精微者，或具体的扮演道成人物者，或借寓言重言说明道之体用者，要下一番工夫，都把它—一抽出，用比较归纳的法子，来看看庄子之所谓“道”，究竟是个什么物事。它的内涵多大，然后再下“道”的定义，于是庄子所引用的道的术语，也就是他的中心思想，才可昭然若揭了，这么一来，《庄子》书的文字，至少可抽出一大半，这些文字，无非是反来复去层层叠叠来为他的中心思想作注解的，这样便可借此确定了庄子的本体论。以外剩下的文字，便是讲人世间的一切动象和变化，或是谈生死，或是谈得失，或是谈是非、善恶、长短、高下、美丑的等等区别相，这都属于人事的范围。庄子对于人事上的看法，一切都是因任自然，也就是契合于道。这是我对研究庄子学说的一种原则，若是想知道庄子学说的详细内容，不妨照着这条道路走走看。熊十力先生在其《佛家名相通释》中说得好：“凡某一大学派之专著，其思想自成宏大深密之系统。其名词恒如一独立国之语言，初学读之，不能不为其所困；然倘能不惮艰阻，反复数过，精心以求之，久而必寻得其思路，蛛丝马迹，此牵彼引，千途万辙，莫不贯穿，思路既得，一切了无余蕴矣。”他这一段话，真获我心之所同然！我在这里不能把庄子所用的“术语”

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—一提出来讲，均可依照我们上边所谈的，和熊先生的一番伟论，不惮艰阻地作去 庄子的钥匙

问：我现在的意思，打算先把《庄子》全书细读一遍，等到把书读熟了，懂得各篇的意义了，再进而研究他的学说，你看好不好？ 答：最好，最好！这是研究任何一家学说的基本问题，现在的人最缺乏这种耐性，往往某一种书未曾读过，就要著书立说，用到什么书时，才去临时翻检，任意抄袭。这种情形，就是当代的知名之士，也不能免。试问，他对某一家的著述。先自面生生的，怎能讲到义理上的贯通呢？既不能贯通，又怎能知其精义之所在呢？所以目前出版的什么文学史哲学史，以及文学哲学概论一类的书，很多是不得体要和似是而非的言论。这种原故，就是因为著书的人不肯切实读书，不能涵泳有素，所以也就不知其精义之所在了。你现在想从切实读书入手，我认为是最正当的态度。

问：不过。我以前对《庄子》也翻读过几篇，总觉书中的意义太深，太玄妙，实在难以捉摸，我看了几家的注释，仍是觉得隔靴搔痒。无当于心；但是有许多文评家，反说《庄子》的文章，恍兮惚兮，来无踪，去无影，真是神出之笔，真是妙文！我为什么看不出《庄子》文章的妙处呢？先生对此有何见教？

答：真是笑话！我不知道这些文评家们，既说《庄子》的文章这等玄虚神奇，不可捉摸，又何以知道它的好处呢？评论一件物事，必须先明白它的本身，才可以断定它的优劣；他们既不明白〈庄子〉文

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章的本身，说好说坏全是废话。还有人说，《庄》学是一种玄学，和有理有法的名学不同，所以不好懂；这话和文评家们同样的荒谬。我以为学未上，只有名学，没有玄学，因为任何一个思想家的言论，没有不是遵循逻辑的法则，或是由归纳或是由演绎而成的。所以印度的学术本于“因明”，西洋的学术本于“逻辑”。那末，中国的学术，当然也是本于所谓“名学”了。中国古代的名家，是标榜“名学”的。庄子虽然极力反对他们，但他反对名家所引用的方法，仍是合于思考演进的法则，那便是所谓“名学”。《庄子》全书中，反对名家的言论最多，但他如果不懂得名学，也就无从反对他们起了。试问不懂得公孙龙的《白马论》，又何从税：“以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马”呢？不懂得公孙龙的《指物论》，又何从税：“以喻指之非指，不若以非指喻指之非指”呢？因此，若要研究《庄子》，也必须先研究名学，而且庄子自身的辩证，正是一种名学，而不是玄学。我想，道理没有深浅，只看懂得不懂得：如果是真懂得了，虽深亦浅；如果是不懂得，虽浅亦深。常见通达的学者为人讲书，无论是多么深奥的词句，他总是巧臂妙喻，使听的人得到一种确切的意义；否则讲的人先不能自己了解，他越是牵强附会，就越发失却作者的原意了。注释家就是负着为人讲书的责任，如果我们不能由注解方面得到原书的真义，或是所得到的也不过似是而非的一种印象，那么，就可知道这位注释家原来也是不甚明白的，你所看的《庄子》注，恐怕正同此类。 问：请问，读《庄子》书应该从那家的注解好呢？ 答：那一家也好，那一家也不好。问：这话怎么讲呢？

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答：这话就是说，历来注释《庄子》的人，都有他们的见到处，所以说是好；也都有他们的错误处，所以说是不好。我说这话，是说注解虽不可不信，然也不可尽信。孟子说的好：“尽情书不如无书”；我们也可以说：“尽信注不如无注了”。历来注《庄子》的人，自郭象以下无虑百余家，有的长于训诂，有的长于考据，有的长于义理的阐发，所以我们不妨多看几家。要在把握住《庄子》的原文，以自己的灵明，折中各家的意见，我想也就差不多了。不过我以为研究《庄子》，有最要紧的一件事，就是寻获《庄子》的钥匙。别的子书，大门是开着的，只要你肯破费工夫去游览，不难见到它的宗庙之美，百官之富；《庄子》则不然，它的大门是关着的，而且还锁上了锁。从远处望去，只能见到云烟树影，加隐隐约约的几座楼台，至于真实的境地怎样，那就不是站在门外的人所能想望而知的了。因为如此，所以历来的注释家和文评家，不是盲人摸象，得其一体，便是妄加赞叹，以为神妙不可捉摸了。

问：且住，先不要往下说，我想请问一下：何为《庄子》的钥匙呢？它的钥匙在那里？

答：《庄子》的钥匙，就藏在《杂篇》的《寓言〉篇和《天下》篇里，不过《天下》篇中没有十分交代明白，钥匙的构造和用法，还得向《寓言》篇中去寻说明。前人因了“内”、“外”、“杂”分篇的问题，把《内篇》看得太重，把《外、杂篇》，看得太轻，忽略了这一重要公案。因而《庄子》的钥匙寻不到，于是《庄子》的锁也就开不开了。

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问：《庄子》的钥匙，是怎样的构造呢？ 答：《庄子》的钥匙，是三个齿形的样子。 问：哪三个齿形呢？

答：一是寓言，一是重言，一是卮言。

问：司马迁不是已经见到了吗？他说：“其著书十余万言，大抵率寓言也。”这能算先生的新发现吗？

答：司马迁仅仅提到“寓言”，没有提到“重言”和“卮言”。这三种言，可以说是三位一体。司马迁举其一而遗其二。不能说是完全得到，即便算是得到，也是一把残缺的钥匙。没有用。而且他也似乎不知道这钥匙的用法，甚或不知道《庄子》书还须用钥匙去开，所以他也没加说明。那么就请先生说明一下好了。

答：庄子自己有说明，不须我们另加说明。我们所可说明的，也不过是鹦鹉学舌罢了。

问：就请先生作一次鹦鹉好吗？

答：好的。庄子在《天下》篇中不是说吗；“以天下为沈独，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重育为真，以良言为广。”可见他的说卮言，说重言。说寓言，官已已承认不是庄重的活了，只因天下人都沉溺于污浊，不认识正面的真理，才不得已出此下策；其实他又何尝愿意绕着弯子说远话呢？

问：庄子不赞成这“三种言”吗？

答：当然不赞成！如果有人以为庄子是喜欢用这“三种言”著书的，那还错看了庄子。这和说鹏鸟是庄子自喻的是同样的错误。此层

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说来话长。暂不必说；如今单说说这“三种言”的功用吧： （一）寓言言在彼而意在此，就叫做寓言。因为人与人常常有争胜的心理，我有一种见解，无论怎样真切，同辈的人总是不肯承认。譬如说：“知子莫如父”，但是儿子有好处，做父母的不便替他宣扬，若是替自己的儿子宣扬，就是毫无虚语，人家就说你是“内台叫好”，因此，自己的儿子纵然有好处，还得借外人的誉扬，才能见信于人。这种情形，在庄子看来，是真理受了委屈；但世俗如此，他也是无可如何的。庄子的寓言，正是姓在这种无可如何的当儿而说的。他有时借河伯（河神）和海若（海神）来谈道，有时借云将（云神）和鸿蒙（太初元气）来说法，甚至鹤鸦狸避，山灵水怪，无一不可演为故事，来表达良己的哲学。在《庄子》全书中，这种寓言的成分占得最多，所以说。“寓言十九”，就是说寓言的部分占了全书的十分之九。若是把《庄子》中的寓言抽出来，作为研究的题目，也是十分有趣的事。但是要知道，无论是那一则的寓言，必然有个庄子藏在里边，你只要明了这个故事，“也就懂得庄子的哲学了。大凡人与人是好争胜的，人与下等动物不一定来争胜，人与下等动物既无所好恶，则下等动物的是是非非，就可得到客观的评价了。既然得到客观的评价，则真理才不至于被淹没。庄子寓言的功用，正是如此。惟其如此，所以《庄子》书除了哲学的成分以外，还具有浓厚的文学色彩。

（二）重言重言是借重古先圣哲或是当时名人的话，来压抑时论的。不过庄子的真意，并不是崇拜古先圣哲和当时名人的。他是利用世人崇拜偶像的观念，来借着偶像说话的。那么“托古改制”之说，

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我看还是起于庄子。他有时借重黄帝，有时借重老聃，有时借重孔子；历史上的人物不够用，他便另造出许多古代的“乌有先生”来，让他们谈道说法，让他们互相辩论，或褒或贬，没有一定；但是每一个场合中，必然隐藏着一个庄子。你明白了某一古人的见解错误，你自己就当反省，看看有无同样的错误，你服膺了某一古人的理论正确，那知道这正确的理论，正同于庄子的所见？自黄帝、老聃，以至于牛溲马勃，无一不是庄子行文的材料，他要用你为他充做什么，你就不得不随着他的意想笔端变做什么。就拿孔子一人来说吧：孔子在《庄子》书中，可说有数种人格；有时他把孔子抬得高高在上，做了庄子自身的代表；有时他把孔子放到次一等，和老聃、关尹差不多，（在《天下篇》中老聃、关尹是一流，比庄子是次一等的），有时他把孔子还到本来面目，常常受老聃的教训，甚至有时他病骂孔子，说他假借《诗》、《礼》的文句去盗发坟墓（《外物》篇儒以《诗》、《礼》发家的大儒，明明是暗指孔子）。庄子对孔子如此，对于其他的古圣先哲，亦无不如此。在《庄子》全书中，这种重言的成分，也占得不少，据他自己说，是占全书的十分之七。我常想；若是把《庄子》中的重言也抽出来作为研究的题目；或是只把论孔子的地方摘出来，标题为《庄子》书中所见的孔子”，加以分析的研究，都是很有趣的。我们若是明白了庄子这个调皮的家伙，则《庄子》一书，只可当作庄子这一派的哲学思想看，不能在《庄子》书中采取别一家的学术史料。往年见某一有名学者，于编著孔子哲学时，也到《庄子》书中去取材，就未免上了大当！要之，庄子的重言，只是让许多死鬼替他说话，来恫吓

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胆怯无积的人；他自己却追到幕后，和死鬼们唱起了双簧。 （三）卮言 卮是漏斗，卮言就是漏斗式的话，这话怎么讲呢？漏斗之为物，是空无底的，你若向里注水，它便立刻漏下，苦连续往，便连续漏，就是江河之水，只要长注不息，它便常漏不息，汩汩滔滔，没有穷尽，几时不注了，它也几时不漏了，而且滴水不存。庄子卮言的取义，就是说，他说的话，都是无成见之言，正有似于漏斗。他是替大自然宣泄声音的，也可说是大自然的一具传音机。大自然让他说，他就说，不让他说，他就不说，你看他自己道。“言无言，终身言，未尝言，终身不言，未尝不言。”这话的意思，是说他所说的，并不是出自个人的成见，是大自然叫他说。他不能不说，其实说还等于不说；反过来说，就是他终身不说，而大自然的四时行焉，万物生焉，还不是同样的兆示大众吗？他这种意思，在《寓言》篇中，解释得很详细，在《齐物论》中，说得更是明白。他为什么存着这种态度，在《齐物论》中可以见到他说这话的对象，他看到当时的百家争鸣，儒墨各有是非，以是其所非，而非其所是，实在无聊已极。以真理言之，本无所谓是非，无所谓善恶，无所谓贵贱高下的等等区别。他们妄分是非善恶贵贱高下，完全是由于自私用智，为成见所固蔽的原故。所以庄子想要齐一物论，首先主张“丧我”，只要把我见破除了，一以自然之是非为是非，则物因有所然，物因有所可，无物不然，无物不可了。庄子的卮言，正是期合于这种天然的端倪，顺着大化的流行，而代为立论，所以很像漏斗的注水，而毫无成见。要知道庄子全书，无一不是卮言，寓言重言，都在卮言中包含着，所以说是“三位一体”。

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从无生来又归无

庄子在《大宗师》中讲了这样一段故事：

子桑户、孟子把与子琴张三个人是亲密无间的好朋友。之所以能结为好友，是因为他们有共同的志向、共同的心境。他们曾经不约而地表白自己的心意说：“哎，大家请注意了！谁能不有意地相亲相爱而自然地相亲相爱，谁能不有意地有所作为而自然地有所作为，谁能升腾于天上、遨游于雾中、随风飘荡而无始无终，谁能忘掉死也忘掉生、死而不亡、恒久无穷，我将和他做朋友。”说完之后，三人相视而笑，谁也没有说话便做了朋友。

没过多久，子桑户死了。尸体还没有下葬，孔子便听说了，特派子贡前云帮助料理丧事。

子贡到了桑户家，看不到一点办丧事的样子。只见孟子反和子张琴，一个在那里编曲，一个在那里弹琴，二人相和着唱歌。只听他二人唱道：“哎哟哟，我们的桑户呀！哎哟哟，我们的桑户呀！你倒是干脆利落地恢复了自己的本来样子，可我们还在这里充当着人哩！” 见到这个情况，子贡上前责问说：“请问二位：面临着尸体唱歌，这合乎礼节吗？”

二人听说此话后相视而笑说：“这个人倒挺有意思，他哪里懂得什么是礼节，居然也有资格来责问我们！”

子贡见很难与他们共事，所以回去禀告孔子，说：“这是一帮什么人呀？把一切都看得无所谓，把人的形体置之度外，面对着尸体放声歌唱，面不敢色心不哀伤，真是无法用言语来描绘他们。这是一帮

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什么人呀？”

孔子听了之后说：“他们是游于方外的人呀，而我只是游于方内的人呀。游于方外的人与游于方内的人本来是难以交往的，而我却派你去帮助他们料理丧事，这 也我太浅薄了。这些人的心境每时每刻都与磊自然的造物者融为一体，每时每刻都伴随着贯通内外的气飘荡游移。所以他们以生命为多余的赘瘤，以死亡为赘瘤的溃烂。像这样的人又怎么会理会死生与前后的区别呢！在他们看来，人生不过是借助于不同的形体来展现同为一体的大气。有鉴于此，他们不理会肝胆的区别，不注意耳目的差异，循环往复，没有终始，迷迷糊糊地飘荡于尘世之外，无由自在地逍遥于内心世界，怎么会小心谨慎地遵守世人礼节，怎么会用心理会众人的眼色和议论呢？”

这个故事是说，子桑户、孟子反、子琴张有着共同的修养，都进入了浑然一体、没有分界的精神境界，所以自然而然地结为密友。他们进入的境界也就是孔子所称的尘世之外，亦即方外。

方外与尘世不同，进入这种境界就什么区别也没有了，天地与万物浑然为一，你我彼此都成一体，因此也就无所谓生，无所谓死，无所谓终，无所谓始了。既然没有生死，没有终始，因此也就不存在什么生喜死悲、始欢终戚的情感差别了，更用不着为生死去制定什么礼节，实行什么礼节了。所以当子桑户死后，孟子反和子张琴不但不哭，而且还相和而歌；他们这样做不但不觉得失礼，而且还潮笑上前责问他们的子贡，说子贡哪里能懂得什么是礼。

游于方外为什么就会浑然一体，生死不别？那是因为视野发生了

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变化。游于方内，以尘世的眼光看人世，就好像用放大镜看世界一样，时间变得长了，空间变得大了，于是事物与事物之间的差别也就展现了出来，生不于死，彼不同于此。游于方外，站在宇宙之外观人世，就好像立于云端观察蚂蚁王国一样，什么也看不见，所以也就看不见蚂蚁的生死之别、彼此之分了。

除此而外，庄子还有一种思想，他认为宇宙原初没有天地万物，只有浑然一体、弥漫无际的气。天地万物乃至人类都是由气变现出来的，最终仍然要回归于浑然一体、弥漫无际的气中。因此，人的生死不过是伴随着气的变化而游移罢了，实质上没有什么变化，实际上没有什么区别，说来说去都是气。是暂时的，而且是气的一种病变，人死才是回归于正常，有鉴于此，所以故事中的孔子游于方外的人每时每刻都与大自杀的造物者融为一体，每时每刻都伴随着通内外的气飘荡游移。所以他们以生命为多余的赘瘤，以死亡为赘瘤的溃烂。 《至乐》篇记述了一个“庄子妻死，鼓盆而歌”的故事，也是在表述这种思想。故事说：

庄子的妻子去世了，惠施前去吊唁。当他来到庄子家时，看见庄子正盘腿坐在蒲草编的垫子敲着瓦盆唱歌呢？

惠施很不理解，责备他说：“你的妻子与你日夜相伴，为你生儿育女，身体都劳累坏了。现在死了，你不哭也就罢了，却在这里敲着瓦盆唱歌，不是太过份了吗？”

庄子回答说：“你这话可就不对了。你知道吗？当我的妻子刚死的时候我怎么不悲伤尼？可是后来想了想，想清楚了，也就不悲伤了。

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你来听我说说我的想法。我的妻子想当初是没有生命的，不但没有生命，而且连形体也没有，不但没有形体，而且连气息也没有。后来恍然间出现了气息，由气息渐渐地产生了形体，由形体渐渐地产生了生命。现在她死了，又由有生命的东西变成了无生命的东西，之后形体也会消散，气息也会泯灭，完全恢复到原先的样子。这样看来，人生人死就像是春夏秋冬四季交替一样，循环往复，无有穷尽。我的妻子死了，也正惠沿着这一循环的道路，从一无所有的大房子中生出，又回归到她原来一无所有的大房子里面休息，而我却在这里为此号啕大哭，这不是不懂得大自然循环往复的道理吗？天因为如此，所以我止住了悲伤，不哭了。”

庄子通守这个故事告诉人们，人生人死，都是大自然循环往复过程的展现。知道这个道理的人，随着大自然的流转而自地飘荡，所以不分生死，不趋生，不避死，生不喜而死不悲；不知道这个道理的人认为生是福、死惠祸，所以趋生避死，为生而喜，为死而悲，结果不但不能改变死人的命运，而且枉费活人的精神。 大梦醒后才解悟

既然方外一无所有，那么游于方外也就没有什么意义了，因为到那里什么也看不到，什么也得不到。

庄子可不这么看，他认为游于方外不但有意义，而且对人来说，这是一次升华。因为这里虽然什么也没有，但却有方内一切事物的根，有方内一切形象的本。只有来到这里，只有站在这里，才能看清方内人世的本来面目，才是洞沏方内人世的来龙去脉，才能跳出人世的纷

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扰，才能回归人的本性，就像大梦醒后才知大梦一样。

为了说明这种思想，庄子在《齐物论》（本书所列篇名，不做注解的，都出自《庄子》）中讲述了一个故事。他说：

中国古代有一个叫瞿鹊子的人请教朋友长梧子说：“我听孔老夫子说：‘有人认为圣人不从事琐事，不追求利益，不回避祸害，不喜欢妄求，不探索道理，无所谓也就是有所谓，有所谓也就是无所谓，而闲游于尘世之外。这是无稽之谈。’我认为他说的不对，这正是圣人体悟到妙道的表现嘛！为什么不可能呢？你为谁的看法对呢？” 长梧子说：“像这样的事情连黄帝听了都会迷惑不解，孔丘那就更不用说了。不过你也想得过分简单了一些，听了这么几句话，就以为这是圣人体司到妙道的表现，就好像见到了鸡蛋就想让它与公鸡一样报晓，见到了子弹刃就想吃到用它打下的鸟肉一样。其实比你听到的这些更为稀奇的事情还有的是呢，我来给你胡说一通，你也就胡乱听听，你看怎么样？

“要说起圣人，那可是常人难以想象的。他们倚靠着日月，挟持着宇宙，把它们吻合为一体；摆脱琐事纷扰，把贵贱视为同一。众人忙忙碌碌，圣人无知昏愚，糅合万年的变化，把它团弄成一个没有差别。万物都是这样，你中有我，我中有你，相互包涵，融为一体。 “既然没有差别，既然都是一体，你怎么知道喜欢活着不是一种迷惑呢？你怎么知道厌恶死亡不是一种忘归呢？

“一个戌守艾地边关的将士有一个女儿，名叫丽姬。当晋国攻下艾地将她俘获的时候，她哭得泪沾满襟，可是后来她被带到王宫，与

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君王同庆共寝，吃那美味馔肴，悔不该当初被俘的时候那样哭泣。你怎么知道死了的人不会后悔当初求生之心切呢？

“一个人晚上梦见饮酒作乐，愉鸣欢快，而到天明起床后却可能得忍饥挨饿，受苦悲泣；一个人晚上梦见忍饥挨饿，受苦悲泣，而到天明起床后却可能骑马打猎，享受快乐。所以说，一切都没有一个准性。一个人正在做梦的时候，不知道自己是在做梦。有的时候，梦中还在解梦，等到梦醒之后才知道是在做梦。

“除了一般的梦外还有一种大梦，只有在大醒之后才能自以为是醒着，自以为自己很明白。生活在世上的人们大都是这个样子，什么君王呀，什么奴仆呀，真是不开窍。这些都是在做梦。孔丘是在做梦，你也是在做梦，我说你在做梦，这也是在做梦。我说的这些话，听起来很荒诞，也可能在一万年之后会遇到一位大圣人能理解它，不过那是很难得的呀，就好像是早上与晚上相遇那么难。

“如果你听不懂我的话，我可以再给你打个比方。比如我与你辩论，你胜了我，我输给了你。即使是这样，难道你就真是正确吗？难道我就真是错了吗？又比如我胜了你，你输给了我。即使这样，难道我就真是正确吗？难道你就真是错了吗？或许确实有一个对，有一个人错；或许两个人都对，或许两个人都错。这一切你与我都是无法知道的，因为人本来就是糊里糊涂的。不是你与我糊涂，世上没有不糊涂的。这个事情谁也说不清楚，谁也无法确定。假如请一个人来评判，他也无法评判。因为假如他认为你正确，那么他就与你的意见一致。既然与你的意见一致，他的意见怎么能算数呢？假如他认为我正确，

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那么他就与我的意见一致，既然与我的意见一致，他的意见怎么能算数呢？假如他与你我的意见都不一致，那么他就是另有一种独自的第三种意见了。既然另有一种意见，那怎么能够评判我们的呢？他要评判我们的意见，首先就要确定他的意见是否正确，这样一来他的意见也就像我们的意见一样，陷入未知正确与否的处境，无法用它衡量我们的意见谁对谁错。假如他与你我的意见都一致，既然与你我的意见都一致，那怎么能评判我们的意见呢？我们的意见还处在未知正确与否的处境，而他的意见与我们的相同，也就与我们的意见一样陷入了不知正确与否的境地，因此也就不能用来评判我们的意见了。由此可见，你我与第三者都无法判定谁的意见正确。以此相推，可见是没有人能判断人间是非的了，难道还用再请出第四个人来吗？有鉴于此，所以古代的圣人劝告人们将自己的精神与天然的分际弥合在一起。 “什么是与天然的分际弥合在一起？那就是将正确的东西也看做不正确，将这样的东西也看做不是这样，假如正确的东西是真是正确的，那么，正确与不正确的区别也是无法判定的；假如这样的东西果然是这样的，那么，这样的东西与非这样的东西之间，界限也是难以判定的。用语言去判别它们，与淡去判别它们没有什么区别。既然如此，那也就用不着去判别它们了。它们有区别就让它们自然而然地有区别好了，它们没区别就让它们自然而然地没区别好了，它们没区别就让它们自然而然地没区别好了，与它们的天然区别及天然的无区别吻合在一起，任随它们有区别和无区别，让我们在这种境界中度过自己的一生吧。忘掉年月的流逝吧！忘掉道义的操守吧！在什么物件也

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没有、什么区别也没有的境界里翱翔，在什么物件也没有、什么区别也没有的境界里它居。这就是圣人的境界，这就是圣人说的与天然的分际弥合在一起。”

我们之所将这个故事从头到尾引述于此，是因为它比较系统地表达了庄子神游的精神境界。把它概述一下，大体有以下几层意思： 其一是，圣人的精神遨游于方外。在庄子看来，方外与方内是完全不同的两个世界。在方内，天地万物各有其形，各有其性，千差万别，各不相同，而在方外，既无天地，也无万物，既无形象，也无性别，上下不分，先后无别，浑然一体，没有分界。按照现代人的话说，就是既没有空间上的分野，也没有时间上的差别。正因为这样，所以长梧子说，圣人把日月和宇宙吻合在了一起，把万年的变化团弄成了一个没有差别的一。“一”是什么？是什么也没有，是无。因为当一切一切都归于一体、没有任何差别的时候，也就只剩下混混沌沌的一片了，现实世界上人们称之为物的各种东西也就消失了。只要有一件东西存在，它就会与不是这件东西的东西形成差别，从而也就会将这种万物混一的境界称为“无何有之乡，所以庄子将这种万物混一的境界称为“无何有之乡”。“无何有之乡”，意思是任何事物都没有的地方。

其二是，立于方外观人间，生死寿夭、苦乐悲欢、是非荣辱、高低贵贱没有什么区别。在庄子看来，人间的一切都爱 空间与时间的局限，生死寿夭、苦乐悲欢、是非荣辱、高低贵贱都是一定时间中才有意义。而从方外的角度观人间，就空间而言它就变得很渺小，小到

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了几乎什么也没有的程度，就时间而言它就变的很短暂，短到了连眨一下眼睛的工夫都没有。既然人间的空间和时间细微到了几乎不存在程度，生死寿夭、苦乐悲欢、是非荣辱、高低贵贱的意义岂不是也就等于零？立于方外观人间，就像用人的眼睛观看细菌的世界一样，什么东西都看不到，更谈不上这些东西的生死及悲欢了，正因为这样，所以长梧子说丽姬的愁苦本来并不是愁苦，梦中的欢悦本来并不是欢悦，梦中的饥饿本来并不是饥饿，白天的享乐本来并不是享乐，它们是一场小梦，而人的一生是一场大梦。不仅人的一生是一场梦，而且整个人世的存在也是一场梦，与个人的一生相比，它不过是一场更大的梦。

其三是，将生死寿夭、苦乐悲欢、是非荣辱、高低贵贱放在心上是愚人的悲哀。在庄子看来，既然人间的生死寿夭、苦乐悲欢、是非荣辱、高低贵贱没有什么区别，是虚幻不实的，是梦，人们就应该把它们看淡一 ，身处其中而心处其外，不去辩识，不去执着，来了就让它们自然而然地来好了，去了就让它们自然而然地去好了。可是人们却往往做不到，结果是自寻烦恼，等到事情过去了，才醒悟过来，才悔不该当初。有鉴于此，所以长梧子说丽姬得到了君王的宠爱才体悟到被俘时不该哭泣，人们只有死后才能体会到追求生存的错误。 其四是，圣人将自己与天然的分际弥合在一起，不以人间琐事扰其心，所以活得安闲、自在。在庄子的学说中，所谓与天然分际弥合在一起，包含两层意思：一层是立于方外而渺视人间事物的区分，将事物之间的区别视之为无；另一层是处于事物的区分之中而顺其自

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然，不执于心，化有为无。这也就是长梧子所说的。把正确的东西也看作不正确，把这样的东西也看作不是这样，用不着去判别它们，它们有区别就让它们自然而然地有区别好了，它们没区别就让它们自然而没区别好了，任随它们有区别和无区别。庄子认为，在这种境界里翱翔，在什么物件也没有、什么区别也没有的境界里安居，就会活得自在，就成了人们常说的活神仙。

其五是，要想将自己的精神境界提高到圣人的高度，就要调整自己的思想方法，世间的事物是多样的，事物的区别是存在的，得了荣誉就高兴，受了侮辱就愤怒，得了利益就舒畅，受到损失就烦恼，这是人之常情。因此，视区别为同一，视荣辱为一体，这是很难做到的事情。庄子认为，要达到这样的精神境界就必须进行修养。所谓修养，也就是自我开导。开导的方式主要是调整自己的思想方法。这个故事中涉及到的方法有三种：一是从环境的转移上理解事物的虚幻性。比如丽姬被晋王俘获的时候痛哭流涕，而到了晋王宫后却感到甜蜜、幸福。被俘时之所以痛哭流涕，那是因为她自己的家园被破坏了，她由自由人变成了奴隶，可是这样的处境并不是固定不变的，没过多久就事过境造字 ，她不但过得舒适愉快，而且比过去要好千万倍。到这个时候再回忆一下当时的痛苦，那岂不是愚蠢？那岂不是自己在无中生有？不仅当时的痛苦是愚蠢，是自己在无中生有，而且现在的舒适、幸福也是愚蠢，也是自己在无中生有，因为现在的环境也会很快消失。二是从时间的变化上理解事物的虚幻性。环境的转移本身是通过时间的变化来实现的，不过时间的变化另有它的特殊意义，它不仅推动环

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境的转移，而且催促每个事物前一秒钟的消失、后一秒钟的新生。而当后一秒钟的事物出现后，前一秒钟的事物也就看不见、摸不着了，变成了无有。由此可见，人生的每一秒钟都是后一秒钟的睡梦，人生的每一妙钟都是前一妙钟的梦醒。不仅如此，而且就人的一生来说又是一个大梦，大梦一醒，前生皆虚，一切都化作了无有。三是从事物的逻辑关系上理解事物的虚幻性，从表面上看来，世界是纷繁多样、真实存在的，可是没有任何方法证实事物的真实存在，因为事物与事物之间的界限是难以划分的。说一个东西是真实存在的，那么它与其他事物之间的界限就一定很清楚。如果界限不清楚，就很难说世界上存在着这个东西，然而，事物之间的界限谁也说不清楚，因为站在不同的角度观察事物会得出不同的结论。比如站在泰山脚下观泰山，会觉得泰山高不可攀；立于云端观泰山，会觉得泰山如粒泥丸。正因为如此，所以庄子说天下的人都很糊涂，事物的区别无可确认。既然无可确认，便不必费心去确认，任凭事物的自然存在也就是了。到了随其自然而无所用心的时候，事物在人的心中也就淡化了，人处在事物之中也就自在了。这就是圣人的境界。 善吾生者善吾死

虽说生死都是大自然循环往复过程的展现，但死后究竟怎么样，活着的人谁都不知道。于是《至乐》篇又借助寓言故事对死后的情景进行了描述。说：

有一次庄子去楚国，在路边看到一个骷髅，那个干柘的样子很是惹人注意。庄子走过去，用马鞭把手敲着它问道：“请问先生怎么落

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了这个下场？是由于贪生怕死、养尊处优而导致这样的吗？是由于遇有国难、路逢兵祸而这样的吗？是由于贫寒饥饿、无有生计而导致这样的吗？”说完话后，拉过骷髅枕在上面便睡起了大觉。

睡到半夜，在梦中到了骷髅。骷髅对庄子说：“听先生说话像是一位论辩之士。不过你所说的那些事物都是有生之人的累赘，死了的人把这一切都抛在了一边。先生愿不愿意听听死了之后的情景呢？” 庄子说：“你来说说看！”

骷髅说：“死了之后，上没有君主，下没有臣子，也不分什么春夏与冬秋；悠然自得，随气沉浮，与天地一样长久。就是南面为王也比不上死后自在。”

庄子不信，说：“我让主管生死的神仙恢复先生的形体，给你长上骨肉和肌肤，还给你的父母妻子和邻里朋友，让你重新返回原先的生活环境。你愿意吗？”

骷髅皱起了眉头，撅起了嘴巴，哭丧着脸说：“我怎么会抛弃南面王的快乐而去从事于人间的劳苦呢？我可不干这种蠢事！” 故事虽说死后比做君王还要快乐，那保是比喻，是为了说明摆脱了人间琐事，消除了一切烦恼，什么也不知觉，并不是说死后还有知觉。它所表达的中心思想是，死后融入大自然之中，无所分别，一无所知，回归自在。回归自在，也就是回到了浑然一体的宇宙原初状态。回到了宇宙原初的状态，也就无所上下，无所谓君臣，无所谓四季，无所谓生死了。

死了可以无所分别、浑然为一，活人如何能达到这种境界？

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人既然还活着，在客观上就与死人不一样，他要吃要喝，要生儿育女，要交友做事，于是就很难将不同的东西视为同一的东西，很难混天地万物为一体，很难视死为生、视生为死。

可是庄子认为这并不难，关键是要对人生有一个透彻的体验。在他看来，既然人们觉得活着好，那么也就应该觉得死了好，既然人们愉快地接受了生命，那么就应该愉快地接受死亡。他把这称之为善吾生者善吾殊死。

为什么？在庄子看来，这里因为人生人死都是阴阳造化自然而然的变化程序。既然人生这个自然程序是好的，人可以顺理地接受，那么，人死这个自然程序也就应该说是好的，也应该像接受人生一样顺理地接受。如果只接受人生，而不接受人死，那就违背了阴阳造化的自然程序，那就是不祥的，就会受到自然的惩罚。

《大宗师》中“不祥之人”的故事就是在讲这样的道理。故事说： 子祀、子舆、子犁、子来四人聚在了一起，不约而同地说：“谁能把无有当做脑袋，把活着当做脊柱，把死亡当做尾骨，谁知道死生存亡是一体，我就与他做朋友。”说完后相视而笑，都没有再说什么就做了朋友，因为他们情投意合。

没过多久，子舆有了病，子祀前去问候。只见子舆在那里自言自语说：“你真伟大呀，我的造物者！把我变成这个样子，让我蜷曲着身体，弯着腰躬着背，五官朝天而下巴却埋在肚脐中间，肩膀高过头顶而发却向上指天。你真伟大呀，我的造物者！”他虽然得了阴阳不调之症，可是心里却很悠闲，一瘸一拐地走到井边上，倚着栏杆对着

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井水照着自己说：“哎呀呀！造物者，你把我变成这样一个蜷曲的人了啊！”

子祀问他：“你怨恨吗？”

子舆说：“不，我有什么好怨恨的？假如把我的左臂变成雄鸡，我就让它来报晓；假如把我的右臂变成弹刃，我就用它来打鸟；人以上如把我的尾骨变成车，把我的精神变成马，我就顺而乘之，用不着再去找车马了。人生活在世上，得到了东西，那是碰到了时机；丢失了东西，那是该着的顺序。安于时机而处于顺序，哀乐也就不会进入人的心里了。这就是古人所说的解除倒悬。人被倒悬在空中而不能自己解开，那是因为有绳子捆住了心。外物有什么可追求的呢？无论是什么事物，都是不能违背天的自然变化的，现在既然天把我变成了这个样子，我有什么可怨恨的呢？”

过了一段时间子来也病了。他不停地喘呀喘的，快要死了，妻子围着他转来转去，急得直哭。子犁前来看他，对着子来的妻子说：“哭什么？快躲开！不要惊动了变化！”之后靠在门框上对子来说：“真是伟大呀，造化！又要把你变成什么呀？又要把你送到什么地方去？要把你变成老鼠的肝脏吗？要把你变成飞虫的臂膀吗？”

子来说：“对于儿子来说，父母让去哪里就去哪里，东西南北，唯命是从，无可挑剔。阴阳造化对于人来说不次于父母，它让我死而我不听，那我岂不是太不懂事理了吗！要知道，阴阳造化可是从来没有错的时候。它用形体铸造了我，他借生命使我劳累，它借年老使我

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安逸，它借死亡使我歇息。由此可见，人少、人老、人生、人死，都是阴阳造化自然程序的展现。既然如此，以人生为善的也就应该自然而然地以人死为善。之所以为善，是因为它们都是阴阳造化的自然程序。假如现在有一个铁匠在铸造金属物件，被铸造的金属在那里跳跃着说：‘我这一下必定是要被造成镆铘之剑的！’铁匠肯定认为这块金属是不祥之物，因为它突出了自己的主观欲望，越出了自然而然的轨道。同样的道理，假如现在有一个已被铸成人形的人在那里高兴地喊叫：‘我成了人了！我成了人了！’阴阳造化者必定认为这是一个不祥的人。现在我以天地为大冶炉，以造化者为大铁匠，把我铸成什么东西我能不同意呢！”

他说完后就自由自在地睡着了。过了一会又自然而然地醒来了。 这个故事的前提是天地万物为一体，生死存亡为一体。所以故事开始时四人提出的结友条件是亡为一体。所以故事开始时四人提出的结友条件是无有为脑袋，以活着为脊柱，以死亡为尾骨。脑袋、脊柱、尾骨。脑袋、脊柱、尾骨是一个整体的不同部位，以此暗喻以无有、活着和死亡为一体。

无有是什么？是什么也没有。既没有事物，没有事物与事物之间的区别，也没有对事物的追求，没有对事物与事物之间进行区别的念头。

没有事物，没有事物与事物之间的区别，这是宇宙原初的状态，是自然界原本的状态；没有对事物的追求，没有对事物与事物之间进行区别的念头。

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没有事物，没有事物与事物之间的区别，这是宇宙原初的状态，是自然界原本的状态；没有对事物的追求，没有对事物与事物之间进行区别的念头，这是精神进入方负的状态，是人的精神融入自然界原本状态的状态。在庄子看来，这种客观上的无有与主观上的无有具有一个共同的特点，那就是自然而然。客观的宇宙、客观的自然界是自然而然存在着的，是自然而地按照一定的程序变化着的；人的精神进入方外也就顺着客观宇宙的自然存在，顺应着自然界自然而然的程序变化，既不追求，也不推托。

因此，将无有与活着、死亡融为一体包括两层意思：一层是活着与死亡是一样的，都是宇宙原初无有状态的表现形式，说到底，它们没有什么区别；另一层是活着与死亡是一样的，它们都是宇宙自然变化的程度，作为一个彻悟宇宙变化道理的人，自觉地将它们视为一体，不迎生，不拒死，生死任其自然。

“不祥之人”之所以不祥，就是因为他违背了这一道理，以做人为喜悦，以不做人为怨恨。

以无有、生死为一体的子祀、子舆、子犁、子来则不然，他们听凭造物者的安排，生而不喜，死而不拒，病而无怨，化而无恨。一方面形体随着自然的变化而变化，另一方面精神却永远处在不变的境界，把一切变化都视为一样的。这就叫安时处顺，这就叫善吾生者善吾死。正因为这样，所以哀乐不能入其心，他们永远生活在内心平静的世界里。故事中说子来在病至死的时候还能自由自在地睡着、自然而然地醒来，寓意正在于此。

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故事中的“造物者”、“阴阳造化”不是指的神仙，也不是指的上帝，而是指的宇宙自身自然而然的变化。这个故事告诉人们，理解了宇宙自身在自然而然变化的道理，理解了宇宙原本浑然一体的道理，站在宇宙的高度观生死，将自己的精神与宇宙的变化融为一体，就能视生死为一体。 游于方外无生死

20世纪80年代，中国改革开放，国门大开，引发了出国潮。许多学子走出国门，踏入异域，恍然到了另一个世界。身形易位使他们增长了见识，学得了技术，开拓了思路，扩展了视野，而且为他们提供了一个观察中国的新视角，使他们对中国的长短优劣有了新认识。于是，当他们重新踏入国门的时候，对如何发展自己的祖国，便有了不同过过去的新见解。这种新见解，相对于过去的旧观念，一半好似智慧，一半好似怪诞。

公元前三四世纪，人类还处在文明的初创时期，既没有轮船，也没有飞机，出国只有凭借牛马舟楫，所以真正走出国门的人寥寥无几。可是令人惊异的是，庄子不但走出了国门，而且走出了人世，不但走出了人世，而且越出了天地。据说他到了“方外”，进入了“无何有之乡”。正因为如此，所以他的所见所闻、他观察事物的视角、他眼中的大地与人世，与站在大地之上、处于人世之中的人们截然不同。也正因为如此，他的解在一般人看来充满荒诞，而在理解他的人看来则充满智慧。需要注意的一点是，他的出游并没有借助身体，而是神游。

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方外在那里？无何有之乡有些什么？ 所谓“方外”，就是天地和尘世之外。

中国古人以上为天，以下为地，以天地四方构成的空间为“方”。换句话说，“方”也就是人类借以居住、生息的空间，亦即天地与尘世。天地与尘世之外就是方外，天地与尘世之内就是方内。 所谓“无何有之乡”，也就是方外。

在庄子看来，方外与方内是根本不同的。方外是宇宙之源、万物之本；方内是宇宙之流、万物之表。

按照中国人的理解，四方上下谓之宇，古往今来谓之审，庄子认为，四方上下是无边无际的，古往今来是没有穷尽的，宇宙在窨上是无穷的，在时间上是无终的。正因为如此，所以它的原本面貌并不是世人所见到的这个样子。世人见到的只是宇宙变化的一个瞬间，只是无垠宇宙的一个角荣誉称号，这也就是与人类生息相关的方向。在这个角荣誉称号里，在这个瞬间中，到处是有形可，有象可感的事物。这些事物千姿百态，形象各异：上面是天，下面是地；天地之间，人是竖的，兽是横的，有羽毛的能高飞，有鳞甲的能潜泳。而跨出这个角落，越出这个瞬间，来到方外，这一切事物就全都没有了。不但没有事物，而且也没有前后，没有上下，没有分界，没有形象。与方内相比，那就是一无所有，所以称为“无何有之乡”。 凿死混沌有凡人

《庄子?应帝王》中有一个凿死混沌的故事。文中说：

南海的帝王名叫倏，北海的帝王名叫忽，中央的帝王名叫混沌。

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倏与忽很要好，经常相聚。为了方便，相聚地点选在了距离两人住地等远的中央领域。混沌作为东道主，非常热情，为倏、忽的相聚提供了优越的条件，倏与忽都特别感激。时间长了，倏与忽商议报答混沌的方法。二人认为，人人都有七窍。眼用来视物，耳用来闻声，口用来饮食，鼻用来呼吸，而唯独混沌上下无别，内外无分，囫囵一个，没有七窍，让他像常人一样享受畅快的生活。怔得混沌的同意后，二人便开始工作了，每天为混沌凿通一窍。第七天七窍全部凿通了，混沌有了凡人的形态，可是却死了。

混沌为什么死了？因为破坏了他原本的样子，损害了他自身的本性。他原本是混沌沌、无所分别的，现在有了七窍，有了分界，失去了原貌；他原本是混混沌沌的、无所分辩的，现在有了七窍，开始辩物，失去了自性。也就是说，从他有了人形以后，他自身便不再存在了。

故事中的混沌代表的是道，代表的是宇宙的原本，代表的是人类之初，代表的是人生之始。凿开七窍而混沌死，意思是说，大道本来是浑然一体，无所分界的，宇宙本来是混混沌沌、无有南北的，迷迷昏昏、无心无欲的，可是由于天地的开辟，破坏了大道的同一，由于万物的滋生，破坏了宇宙的混蒙，由于人类的开化，破坏了原始的敦厚，由于智能的开发，破坏了孩提的童真。从此大道的同一隐没了，宇宙的混沌消散散了，人类的纯朴泯灭了，婴儿的童真遗失了，说得简单一些，也就是说，凿死了混沌才出现了天地，凿死了混沌才出现

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了凡人。 人说庄论尽荒诞

有人说庄子之论尽荒诞。且不说那些骷髅托梦、臂膀变鼠的故事，就以他的宏论而言，也颇令人费解。大千世界，色彩缤纷，天地动植，群分类聚，可他非要说万物为一，差别为虚；纭纭众生，贵贱有别，尊卑相序，荣辱相反，生死隔离，可他非要说贵贱无异，生死一体。这岂不荒谬怪诞？

用科学的思想方法来分析，庄子万物同一、顺物自然的学说确有偏颇之处，与此相照应，许多论为庄子只从事物的一个方面看问题，而回避了事物的另一个方面。具体表现在下两个问题上：一是他只强调了事物相对的一面，而回避了事物绝对的一面；二是他只强调了人类自在的一面，而回避了人类自为的一面。

客观事物的存在和变化都有不可分割的两个方面：一个方面是相对的，另一个方面是绝对的。所谓相对，是说这它们的存在与变化都是在一定条件下和一定环境中实现的，也就是说，它们是相对于这些条件和环境而存在和变化的，离开了这些条件和环境，它们就不再存在，就谈不上变化了。所谓绝对，是说在一定条件和环境中，这些事物的存在与变化是无可否认的，是绝对的。

比如说庄子。人们说，庄子确有其人。说有其人，是相对于一定历史时期、一定历史环境而言的。这个历史时期、历史环境就是战国时期、庄子生活的那个时代。脱离开战国时期，脱离开庄子生活的那个时代，就不能说庄子确有其人。这就是庄子作为人存在的相对性。

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这是事情的一面。事情还有另一面，那就是在确定了战国在、庄子生活的那个时代的条件下，确实是有庄子其人，这是绝对靠实、毫无虚构的。这就是庄子作为人存在的绝对性。不仅一个事物是这样，而事物的某种属笥也是这样。比如说泰山的大小。说起泰山的大小，既属性，也有小的属性，这要看人们从哪个角度观察这经。相对于比它小的东西而言，它就大；相对于比它大的东西而言，它就小。也就是说，泰山的大小是相对的。这就是关于泰山大小的相对性。可是在与泰山相比较的东西确定后，就不能说这 大又小了，这 就绝对地是大，它小就绝对地是小。比如拿它与一颗珠子比，这居，绝对的大，无可言小；又如拿它与地球比，它就小，绝对的小，无可言大。这就是关于泰山大小的绝对性。

既然事物及事物的属性都有相对性和绝对性两个方面，那么事物之间的差别、事物属性之宰的差别也就有相对性和绝对性两个方面。比如上面说到的大与小之间的差别。相对于更大而言，大也可以是大小之间差 久相对性。然而大小相对一旦固定，则大就是大而小就是小，这就是大小之间差别的绝对性。又如生与死之间的差别。如果判定一个东西是否存在，只要它存在那就是存在，只要它不存在那就是不存在，无所谓有没有生命，无所谓生死之别；如果判定一个东西有无生命，则有生命为生，无生命为死，生与死又是有别的。也就是说，在判定事物的标准不确定的情况下，就很难说生死有没有区别，这就是生死之别的相对性。然而，一旦限定在有无生命的界限上判定事物，那么，有生命就是生，无生命就是死，生与死之间的差别就是肯定的。

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这就是生死差别的绝对性。

相对性是事物存在及变化的条件和环境不确定时所表现出来的特性，所以它反映的是事物的不确定笥。它的表现是：既可以是这样而又可以不是这样，既可以不是那样而又可以是那样。绝对性是事物存在及变化的条件和环境已经确定下来时所表现聘为的特性，所以它拔帜易帜的是事物的确定性。它的表现是：一定是这样而绝对不能不是这样，一定不是那样而绝对不能是那样。

我们之所以说庄子万物同一的学说有偏颇，是因为庄子反复强调的只是事物的相对性，而回避了事物的绝对性。他由事物的相对性导出了事物的不确定性、事物属性的不确定性、事物及其属性差别的不确定性，并且进一步否定了它们的真实性。在他看来：一切具体事物的存在及其差别都是相对的；由于是相对，所以也就是不确定的；既然是不确定的，那么也就是虚幻的、不实的。因此就其根本上而言是同一无别的。这样一来，就把事物及其差别的绝对性抛在了一边，把事物及其差别的确定性抛在了一边，从而淹没了它们的真实性、实在性。

人类是从自然界中分化出来的。正因为如此，所以在他的身上具有双重性：一方面，他是自然界中的一类存在物；另一方面他又是超越自然界的一类存在物。说他是自然界中的一类存在物，是说他受着自然规律的支配，只能在一定的温度、温度及空气中生活，有生老病死。就此而言，与自然界的动植物没有什么两样。说他是超越自然界的一类存在物，是说他还具有自然界中所有存在物所没有的高级功

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能，这就是意识，就是认识事物、改造事物的能力。

人类既然有双重性，那么做一个完善的人，就应该遵从他自身的性能，不使偏废。具体业说，那就是一方面自然而然地顺从自然规律，另一方面充分发挥人的意识功能，认识自然规律，将遵循自然规律变成自觉的行动。现代人称前者为自在，称后者为自为。如果人们将这两点都做到了，那也就将自己的双重性有机地统一了起来。 可是有机地统一并不是一件易事。由于认识自然规律有一定难度，也由于人们往往容易自以为是，因此，运用意识功能往往成了与遵循自然规律相背谬的行为。古人称这种行为为“造作”，称这种行为为“人为”。依照科学方法，矫正这种偏差只能从两方面和：其一是认识造作、人为的可能性和危害性，消除造作和人为;其二是进一步发挥人的主观能动性，认识自然规律，在认识自然规律的基础上，自觉地遵循自然规律行事。将这两点说得简单一些，也就是变“人为”为“自为”。应该说，只有增强自为，才能真正将人类的双重性统一起来，才能做一个完善的人。

可是庄子并不这样看。他认为天地万物是一体，虽然从表面看起来千差万别，但是它们在本质上是没有差别的。所谓本质指的是什么？是指它们都是自然存在物，都是自在物，其中包括人类，不过由于人类的产生，特别是人类的发展，使本来和谐一体的世界出现了不和谐。之所以如此，那是因为人有意识，人在有意地使用自己的主观意识。主观意识的使用不会产生好的结果，只能破坏世界的自在。且不说主观意识会使人自以为是，会引导人们背离自然规律，仅说使用

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主观意识本身，那就是一种人为的造作，就是脱离自在本性的行动。在庄子看来，使用主观意识只能产生人为而不能产生自为，因此，要回归万物一体的原本状态，就必须消除主观意识，也就是消除人为，回归自在，这就是他所说的顺物自然。换句话说，在他看来，顺物自然就是人既不用意识干扰外物的自然存在和自然变化，也不用意识干扰自己的自然存在和自然变化，将有意识的人变为无意识的人，将活生生的人变成植物人。

我们之所以说庄子顺物自然的学说有偏颇，就是由于这种学说含有消除人类主观能动作用的倾向。这种倾向实际上是要取消人之所以为人的基本品格。 拭目方识水中珠

庄子学说虽然荒谬怪诞，但却内蕴着真知灼见。世界上的事情很奇妙，越是荒谬怪诞的东西，往往越是蕴涵着璧玉珠翠。庄子的学说正是这样，它的荒谬恰是它那真知的反衬，它的怪诞恰好显出埋在深水中的珍珠一样，非得擦亮眼睛，才能看它的光芒。

庄子学说的价值在哪里？仅从“游于方外无生死”这一命题来说，表现在两个方面：其一是，它从天地之外看人世，为人类打开了一条观察世界的新思路；其二是，这条思路开阔了人类的视野，展示了新的天地，填补了人们思维的缺陷，为人们全面地认识客观事物创造了必要条件。

前面我们说过，客观事物的存在和变化都有不可分割的两个方面：一方面是相对的；另一方面是绝对的。庄子学说的偏颇在于强调

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了事物的相对性而回避了事物的绝对性，由此导出了事物都是不确定的、都是不真实的、都是无差别的、都是同一的这一结论。可是进一步考察一下，庄子所以进入这样一条路径，所以特别强调相对性，并不是因为他无知，也不是因为他神经发生了错乱，而是因为一般的人都没有发现这条路径，都没有真切地体会到事物相对的那一方面，而只是一味地沉溺于事物绝对性中，一味地沉溺于事物的绝对差别中。 要知道庄子也是人，也知道冷暖饥饿，在真实的生活中，他也不否认冷暖饥饱差别的真实性，否则的话他便不会感到无粮之饥，便不会向魏文候借粮。不过在他看来，人们的通病是只认识事物的绝对性，只知道事物的确定性，把事物及事物之间的差别看得过死，认得过真，不知道事物还有相对的一面，不知道事物还有不确定的一面。这种思维的片面性把人们的心灵禁锢在贵贱、荣辱、贫富、生死的差别之中，给人们造成烦恼，给人们带来痛苦。人们之以陷到了这种思维的片面性中，主要原因就是站得太低，目光短浅。要克服这种片面性，就要站得高，放开眼界。由此他才提出了游于方外的新思路。

“游于方外”是人类思维发展中的一次升华，它把人们的视角一下子从地球上移到了太空。视角的转换不仅将人世放在了宇宙的庆空间之中，使人们如实地看到了它在宇宙之中只处一隅的地位，而且将人世放在了宇宙的大流变之中，使人们如实地看到了它在宇宙之中只处一瞬的序位。不管生活在地球上的人们愿意不愿意、承认不承认，就宇宙发展过程来说，这是真实的，保是站在地球上、处在人世间看不到、认不清而已。站在地球上、处在人世间看不到、认不清的宇宙

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整体和人世实情，庄子通过游于方外的思路提示了出来，并把它奉献给了世人，不但增长了世人的真知，而且给人们提供了一种崭新的思维方式。因此说“游于方外”是一种智慧。

“游于方外无生死”提示了事物的相对性，将世人从单一的、僵化的、绝对的思维方式中解脱了出来。虽说它在提示事物相对性的时候回避了事物的绝对性，但却填补了世人思维方式的一大缺陷，使原本只认识到事物绝对性的人们得以调整自己的思维方式，从而对事物有个全面的认识。

从客观上说，“游于方外无生死”的命题为世人提示了一个片面的真理。它告知人们，事物的存在、事物之间的差别是相对的。眼前的事物看上去是千真万确存在的，可是它会随着时间的推移而流变，百看之后、千年之后、万年之后，终将逝去，眼前事物之间的差别看上去是千真万确的，贵贱、贫富、荣辱、生死截然不同，可是它们却在不断地调换着位置，贵的可以变贱，贱的可以变贵，贫的可以变富，富的可以变贫，荣的可以变辱，辱得可以变荣，生的可以变死，死的在一气转化的意义上可以变生，而随着这些事物的终了，它们之间的差别也将化为同一。

站在科学的高度来考察，这个道理不但真实，而且深刻，不足之处仅仅在于它所提示的只是事物的一个方面。作为一个具体的事物，一方面，将来它化为无有，而另一方面，目前它确实存在；就事物之间的差别而言，一方面，将来它化为同一，另一方面，现在它确实是差别，在这两个方面中，“游于方外无生死”仅只讲了一个方面。正

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因为这样，所以我们称其为“片面真理”。

这个道理虽然只是真理的一个方面，但却不可缺少。缺少了这个方面，人们的认识就会陷入片面，就会陷入僵化，就会认为荣就只是荣而辱就只是辱，贵就只是贵而贱就只是贱，就会失去分析事物现实、预见事物发展的能力；有了这个方面，人们的认识才能臻于完善，才能既看到事物的现在，又看到事物的未来，才能既考虑如何对待现实，又考虑如何迎接未来，才能身立当世而神越春秋，见世人所不见，补前人之不足。这正是庄子的伟大所在。 以道观之何谓殊

人生在世经受着各种不公平的考验：有的很穷，有的很富；有的荣耀，有的受辱；有的尊贵，有的低贱；有的劳苦，有的悠闲。而在诸种考验中，最刺激人的是生死反差。因为一个人，不管他在世上的境况如何，一旦死了，那可就万事皆休、万物皆无了。正因为如此，所以不但那些金玉满堂、位居君王的人不愿死，就是那些衣不遮体、食不充饥的人也不愿死。有鉴于此，能够把生死视为高低了。所以，所谓不别生死，说到根本上，也就是视万物为一体，万物看上去是千差万别的，之所以能视其为一体，原因就在于跳出了尘世，立身于方外，立于方外看人世。

庄子把方外称为道，把立于方外看人世称为“以道观之”，认为从道的角度观察人世，万物自然是一体，无所谓分别，无所谓特殊。 庄子对这一思想做了理论总结。在《秋水》篇中说：

站在大道的角度来观察，则事物无所谓贵也所谓贱；站在事物的

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角度来观察，则各自以自己为贵而以他物为贱；站在人世的角度来观察，则人们会认为跚不是由自己决定的。站在差别的角度来观察：从大的方面来看，则万物没有一个不是大的；从小的方面来看，则万物没有一个不是小的；能够懂得天地不过像粟米那么小而豪末却像泰山那么大，也就懂得了差别的奥妙。站在功用的角度来观察：从有用的方面看，则万物没有一个有用的；从无用的方面看，则万物没有一个有用的；能够懂得东与西是相反的但却不能互相分离，也就能确定事物各自的功用了。站在情趣的角度来观察：从喜欢的方面看，则万物没有不可爱的；从厌恶的方面看，万物没有不可恶的；懂得唐与夏桀各自都有照其情趣自然行事的道理而其行为却又完全相反，也就能看透什么是情趣了。

又说：站在道的角度来观察，哪有什么贵，哪有什么贱呢？所谓贵贱不过是用相反的东西衬托出来的而已；不要把你的头脑局限在贵与贱的区别上，否则的话，就会与大道相抵触。站在道的角度来观察，哪有什么少，哪有什么多呢？多的可以变为少，少的可以变为多，相互更迭，没有定论；不要把你的行为固着在一个方面，否则的话，就会与大道相错落。说起那个大道呀，严肃的像是一国之君，从不照顾私人情分；超脱的像是社庙之神，降福于人从不偏心；胸怀博大像是四方无边无际，内心从来没有隔阂、猜忌。它包容万物，说不上有谁受到了特殊的等承而又有谁没有受到护佑，这就是无偏无向；万物在它面前都是一样的，没有哪个是短，哪个是长。道没有终也没有始，物却有生而也有死，所以不要矜夸自己的一时成功；事物都是一会儿

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空虚，一会儿满盈，没有固定不变的准性。年月不能由人推着快走，时间不能被人住不行；事物总是一会儿兴盛一会儿衰败，到了终点就又从头开始。懂得了上面的这些道理，才有可能谈论宇宙的奥妙不，才有可能谈论万物的道理。事物仌生开始，就像是在飞跑，就像是在奔驰，没有一时不变化，没有一记得不移动。什么叫做作为呀，什么叫做不作为呀？实际上它们本来就在那里自然而然地变化。 这两议论主要讲了四层意思：

其一是说，站在不同的角度，会对同一事物产生不同看法。 其二是说，站在大道的角度，会将殊形异势的天地万物看作是同一无别的，没有贵贱，没有长短，没有善恶，没有生死，一切都混然为一。

其三是说，之所以说千差万别的天地万物是同一无别的，有两个方面的证据：一个是它们都是相对的。比如你说泰山很大，那是相对于比它小的东西而言的，并不是它本身就大；如果用它与天地相比，它不但不大，而且比毫末还要小。二是它们都是变化的。比如你说一个人很富，那也只是一时的现象；过上一百年，不但他不再富有，而且连他自己也不存在了。由此可见，什么贵贱之分、贫富之分、荣辱之殊、生死之界，全都是人为的虚设，全都是站在人世观人世造成的幻影，全都是脱离大道造成的错觉。

其四是说，要体悟宇宙原本的面貌，要洞彻天地万物的道理，就要与大道融为一体，就要站在大道的角度观察问题。 在这两段议论中反复提到“大道”。

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什么是“道”？在庄子看来，道就是在万物人类没有产生之前原本就不存在的宇宙，就是在万物人类产生之后隐于万物人类背后、支配着万物人类变化、显现着万物人类生灭的宇宙整体，就是万物人类泯灭之后的归宿。因为它产生着万物人类，回收着万物人类，像是供万物人类来往的一条大道，所以道家的创始者老子给它起了一个名字，叫做“道”。因为它广大无垠，无边无际，无终无始，往来无穷，所以又称其为“大道”。庄子继承了老子的观念并发展了老子的观念，不但称其为“道”，称其为“大道”，而且称其为“方外”，称其为“无何有之乡”。

什么是“与大道融为一体”？与大道融为一体，也就是宇宙怎么变化自己就跟着怎么变化。所谓“跟着怎么变化”，不是指形体上的变化，而是指精神上的变化。因为形体的变休是客观的，是宇宙变化的表现，不以自己的主观意志为转移，不变也得变，所以也就谈不上跟着变化的问题，所谓精神上跟着变化，其具体内容是不超越，不违背，不欣喜，不怨恨，也就是通常人们说的既来之则安之。说的玄乎一些，这种变化也就是不变化，因为一切都勿须主观意，一切都随因应，就像坐在飞机上随机而飞自己不动一样。因此庄子又把这种精神状态说成是自然，说成是无为，在庄子看来，达到了这种境界也就不再分别事物了，生也顺之，死也顺之，荣也顺之，辱也顺之，反正都是一样。这样，人的精神也就飘游到了方外，也就与道融在了一起。 《天地》篇中也有一段在做这种理论说明，其文说：

说起大道，那是覆载万物的东西，可真是无边无际的大啊！君子

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要想理解它，就不能不把自己的心掏得空空的。生活在世界上，什么叫做天然呢？无所作为而事情就自然而然地成功了，这就是天然；什么叫做德性呢？无心言说而人们就自然懂得了，这就是德性；什么叫做仁爱呢？体谅他人而有利于物，这就是仁爱；什么叫做博大呢？视异为同、存异求同，这就是博大；什么叫做宽广呢？行不到边际、走不到异域，这就是宽广；什么叫做富有呢？拥有万物、物各异殊，这就是富有；什么叫做纲幻呢？遵循德性，不离本性，这就是纲纪；什么叫做立身呢？德性完满、无亏无损，这就是立身；什么叫做齐备呢？遵循大道、无所偏离，这就是齐备；什么叫做完善呢？不贪于物、不丧己志，这就是完善。君子若能明晓这十点，就能心胸博大而消事于内，放任悠闲而散物于外。这样的人，会把金银抛于深山，会将珠宝沉于深渊，不追逐财物，不靠近富贵，不以长寿为乐，淡以早逝为哀，不以通为荣，不以贫穷为耻，不将天下公利据为私有，不将称王天下视为显赫。在他看来，真正的荣耀是明晓于大道，将万物视为一体，将生死视为一样。

也就是说，人生在世，形体处于万物之中，行为受着环境制约，需要讲仁讲爱，需要博大胸怀，需保愿本德入情入理 ，需守纲纪善行。而最深厚的仁爱就是视万物为一家，最博大的胸怀就是融天地为一体，最原本的德性就是合内外于一域，最根本的纲纪就是任万物之自然。而要入于深厚、达于根本，就须越出方内，游于方外，立于大道观人间。

将这个道理反过来说，那就是：只有游于方外、立于大道，才能

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洞彻人间事物；洞彻人间事物的具体表现可以归结为两点，一点是视万物为一体，另一点是顺万物之自然。

视万物为一体是从表态的角度说的，是说，从静止的眼光看世界，千差万别的世界是同一无别的；顺万物之自然是从动态的角度说的，是说，从运动的眼光看世界，事物都是自然而然地变化的，人作为一个有意识的动物，知万物之自然而顺万物之自然，不以自己的主观意识干扰他物的运动变化，也不以自己的主观意识改变自身的自然变化。

用更简明的语言来表述：视万物为一体，可以称为“同一”；顺万物之自然，可以称为“自然”；而游平均主义 ，立于大道观人间，可以称为“以道观之”。

“同一”与“自然”是庄子全部学说的根基，其他学说基本上是从这个根基衍生出来的，只要理解了“同一”与“自然”，也就有了开启庄子全部谜库的钥匙。“以道观之”是庄子观察事物、分析问题的基本思想方法，掌握了这一思想方法，他就可以理解庄子万物同一、顺物自然的道理了。正因为这样，所以庄子有两篇文章格外闻名：一篇是《齐物论》，另一篇是《逍遥游》。它们正是分别从“同一”与“自然”两种角度表达游于方外、立于大道的精神境界的、“齐物”，就是将万物视为齐一，就是“同一”；“逍遥”，就是自由飘游、它闲自在，就是物我相处而互不妨碍，就是“自然”。而在表述过程中，总是贯穿着以道观之的思想方法。 混沌要在随自然

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大道破碎了，宇宙剖裂了，但它们有一点却没有变化，这就是自然而然，自然而然破裂，也自然而然顺归。它们从不会拿出自己的主观意念来，非要这样而不要那样，追求这样而逃避那样。从这一点来说，它们虽然从体态上变得面目全非了，然而在本性上还是混沌的。 可是人类却不是如此。人类开化了，有了聪明和技巧，不但失了纯朴，而且去追求奢华，努力使自的聪明智慧，使自己离自然越来越远；婴儿长大了，知道了彼此，懂得了利害，利用自己的智能，趋利避害，争荣避辱，唯恐自己处贱受贫、短寿早死，将处盛情 的自然本笥丢得一干二净了。庄子认为，这就是人的可悲之处。

之所以说人可悲，是因为他表面聪明而实际愚昧，本来逃避不了自然大道却偏要想入非非，自以为是，希望荣华永久、生命长驻。为此，庄子提出了体验大道、加混沌的问题，认为只有在体道的功夫修炼到家、将天地万物视为一体、关闭处盛情 小小聪明、言谈举止从自然的人，才是辩物透彻、识原本的人，才是真正的人。他把这样的人称为“真人”、“至人”、“神人”和“圣人”。

《天地》中讲了一个修炼混沌之术的故事。文中说：

有一次子贡到南方旅游，之后从楚国返回晋国。经过汉阴这个地方时，见有一位老丈人正在浇灌菜园。只见他凿了一个隧道，直通井底，顺着隧道爬上爬下，抱着一个瓦罐从井里打水浇园，哼哼哧哧的，很是费经，可功效甚小。子贡告诉他说：“有一种机械，一天可以浇一百畦菜地，非常省力，功效又高，先生是不是愿意使用叫经？” 浇园的老丈人抬起头来看看他，问：“你有什么办法？”

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子贡说：“把木头凿个洞，做成机械，前头轻，后头重。往上提水就像是往上抽水一样，那个速度犹如沸水上溢。这种机械的名字叫做桔橰。”

老丈听后气愤地变了脸色，嘲笑子贡说：“我听我的老师说过，有机械的人必定要用机械做事，用机械做事的人必定有机巧之心。机巧之心存于胸中，内心就不会纯洁；内心不纯洁的人，精神就不能稳定；精神不稳定，那就要脱离大道了。我并不是不知道使用机械的道理，我是为使用机械而羞愧，所以不使用它。没想到今天你却来教我！” 子贡听后很惭愧，低着头在那里不说话。老丈问他：“你是做什么的。”

子贡回答说：“我是孔丘的学生。”

老丈一听好似恍然大悟，说：“哦，我说呢！你不就是那自为博学而模仿圣人的人吗？你不就是那人唱自和而求超众的人吗？你不就是那自拉自唱卖名于天下的人吗？如果你能忘掉自己的精神，抛弃自己的精神，抛弃自己的形体，也许就能接近大道了。可惜你连自己的身体都料理不好，又怎么顾得上治理天下呢？你快快走吧，不要妨碍我干活！”

子贡那个难受劲儿就别提了，脸色一会变红，一会变白，真是不自在，低着头走了三十多里才慢慢缓过点劲来。弟子见他有了好转，才开口问道：“方才那是什么人呀！为什么先生见了他之后面色都变得没有光彩了，到现在都一天了还缓不过来？”

子贡说：“原先我以为天下就孔老夫子一人高明，没想到还有比

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他更高明的。我听孔老夫子说过，事情要做得适当，功果要求个圆满，用力少而功果从，这是做圣人的道理。今天见的这个人却不这样看，他认为，遵循大道的人本性齐备，本性齐备的人形体完全，形体完全的人精神圆满。精神圆满，这才是做圣人的道理。像他这样的人，虽然托生在人世上，与众人一同走着人生的道路，但却不知道自己往哪里去，混混茫茫，淳厚质朴，本性完备无损，从来不会有功利机巧之心。像他这样的人，不是他自己愿意去的地方是绝对不会去的，不是他自己愿意做的事情是绝对不会做的。说到夸奖，如果夸奖得符合他的情趣，即使是天下的人都夸奖他，他也会像没有人夸奖他一样，不理不睬；说到批评，如果批评得不合他的情趣，即使是天下的人都批评他，他也会像没有人批评他一样，不纳不受。像他这样，不因天下的夸奖而自负，不因天下的批评而自卑。可以说是本性齐备的人了。与他相比，我只不过是随风摆动而没有定性的人罢了。我怎么能不羞愧呢？”

回到鲁国后子贡把浇园老丈的事情告诉了孔子，说话之间又难免感慨一番。没想到孔子却说：“老丈只不过是表面上得到了混沌之术，有什么值得惊奇的呢？”

子贡不解其意，于是问道：“先生此话怎讲？”

孔子说：“他只知其一不知其二，只知内心融于混沌而不知外形也要融于混沌。真正的混沌之术，就像雪那样白，就像绢那样素，行无造作，回归纯朴，融于自己的本性，蕴涵自己的精神，自然而然地处世随俗。既然将自己的内在精神融于大道，将自己的外在形体汇于

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世俗，你怎么还会感到惊奇呢？遇到真正有混沌之术的人，你我都是辩认不出来的呀！”

这个故事分三个层次，像是阶梯一样，一层又一层地将人们引入了很难理解的混沌之术。

第一层是子贡的观点。他要浇园老丈凿木为机，省时省力，事半功倍地浇灌菜园。自然界有自己原本的存在在秩序，也有自己内部事物的原本和关系。可是子贡却主张使用机巧之心，凿破混一之木，造作机巧之物，以求省力多利。这种投机取巧的行为不但破坏自然的原貌，而且破坏人与自然之间的原有关系，代表一种世俗人的观点。人从自然界分化出来，最重要的一个特征就是有智能。如果把无知的自然界视为一个彼此不分、懵懵懂懂的混沌世界，那么，人一旦开始使用自己的智能，开始划分彼此和你我，他便会打破混沌。他不但会打破混沌，而且还会沿着破坏混沌的道路越走越远，制造机械，损物利己。这是一般凡人都在遵循的道路，子贡的观点正是凡人观点、凡人行为的反映。

第二层是老丈的观点。他不但用自然赋予的人力挖隧道，用自然赋予的人力汲水浇灌，尽力维护自然的原本面貌，而且以使用机巧之心、制造机械、破坏自然的混沌状态为羞耻。在他看来，人虽然有智能，但却不能用，因为一使用就离开了大道的混沌境界，就脱离了人的自然本性，就成了一个凡夫俗子，就失去了淳朴和纯洁。在子贡看来，老丈不但比自己高明，而且比孔子也高明，是本性齐备、深得大道的圣人。

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第三层是孔子的观点。他认为，老丈虽然在努力修养混沌之术，但却没有修养到家。在他看来，如果真正修养到家，那就不但内心与万物融为一体，而且外形也与万物融为一体。所谓内心与万物融为一体，就是把天下看成一片白雪，把万物视为一块素绢，无分无界，无人无我。所谓外形与万物融为一体，就是无为自然、就物随俗。而所谓无为自然、就物随俗，也就是不追求、不背逆，去之不留而来之不拒。按照这种标准来衡量，老丈保是一个致力于修养大道，致力于修养混沌之术的人，但却没有真正得到大道，没有真正修成混沌之。因为他虽然努力于维护自然，注意内心上的修养，但在外形上却与物相背，不能就物随俗，顺应自然。世界上已经有了省力而高效的机械，社会的发展已经到了使用机械的时候，而他不但拒绝使用，而用以用为耻。所以孔子说他只知其一而不知其二，只知内心融于混沌而不知外形也要融于混沌。

故事中的孔子是庄子为了表达自己的观点而编造的。真实的孔子是儒家的代表，与道家持有的观点完全不同，在这里我们不去讨论。需要说明的是，庄子编造这样的故事是在表述自己的一种学术观点。在他看来，宇宙原本是混沌的，与现实的世界大不一样。要从根本上把握世界，就要站在宇宙原本的角度、用宇宙混一的观点来观察，将自己的心境与宇宙融为一体；要将自己造就成圣人，还要用宇宙混一的观点指导自己的行动，使自己的形体与万物融为一体。将自己的心境与宇宙融为一体，这是内心的修养；使自己的形体与万物融为一体，这是外形修养。内心修养取得最终成果的标志是心境白素，无所分别；

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外形修养取得最终成果的标志是自然无为，就物随俗。内外双成也就达到了庄子所说的混沌之境。为此庄子还把这种境界称为外化内不化，称为内圣外王之道。所谓“外化内不化”，是说形体随着天地万物的变化而变化，内心却混蒙无别，无所谓变化。所谓“内圣外王”，是说内心处在平静、素朴、无彼无此、混然一体的圣人境界，形体却随着处境的变迁而变迁，该为帝则为帝，该为王则为王。 鲲鹏展翅九万里

故事首先讲鲲鹏的习性和生活凭借。入：

在那长北很北的北面，有一片大海。海中有一种鱼，它的名字叫鲲。这个鲲啊，很大很大，那个大的程度，说不清楚有几千里。后来变成了一只鸟，它的柷字叫做鹏。这个鹏很大很大，仅只它的脊背，就说不清有几千里。有一次发了怒，振翅而飞，翅膀像是遮天的乌云。这只鸟啊，在海上飞翔，是要飞到南海去。所谓南海，也就是人们说的天池。

《齐谐》，是一部专门记载奇事的志书。其中有这样的廉洁：“大鹏要迁往南海，展开它的翅膀，拍起的浪头高达三千里，盘旋而上，驾着云气，离开海面九万里；飞行了六个月，才到达南海，歇息了下来。”当它飞翔在高空时，飘浮在它下面的云气，就像是野马在奔腾。就像是尘埃在卷动，就像是众生的气息在涌动。人在地面向上而望的时候，只见天之苍苍，不知道哪里是它的本色，这是因为它太高远了，高得没有极限呀！现在大鹏从天上往下俯视，就像是人们从地面向上仰视一样，那是因为它自身飞得太高了，高得无法看清地面的本色。

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