庄子精读课程讲稿

庄子精读 陈引驰

教学目标：《庄子》是中国文化史上最重要的经典之一，对塑造中国文化精神传统有关键

作用。本课期望通过细致解读《庄子》篇章，梳理其文脉，抉发其理趣，展现《庄子》瑰奇多采的思想世界和文学意境，使修读者对这一传统文化经典有深入的了解和体会。

教学大纲：

第一课 《庄子》中的庄子； 第二课 篇目 分篇 真伪； 第三课 鲲鹏的寓言世界； 第四课 逍遥之游的境界； 第五课 无名无功与无己； 第六课 河海的小大之辩； 第七课 守天反真的精神； 第八课 天机与濠上之乐； 第九课 “吾丧我”与天地人籁； 第十课 “以明”与“道通为一”； 第十一课 沉鱼落雁与“物化”； 第十二课 “缘督以为经”的养生； 第十三课 通情达理的生死观； 第十四课 后世的同情与不解；

第十五课 “尽己性”的自然人性(按：此章缺、上章重出)； 第十六课 “尽物性”的“至德之世”； 第十七课 “绝圣弃知”“殚残圣法”；

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附：讨论课

参考书目：

郭庆藩《庄子集释》 新编诸子集成丛书本 中华书局 1961年 王先谦《庄子集解》 新编诸子集成丛书本 中华书局 1987年 俞樾《庄子平议》 《诸子评议》 上海书店 1988年

刘文典《庄子补正》 安徽大学出版社 云南大学出版社 1999年 闻一多《闻一多全集》第九册《庄子编》 湖北人民出版社 1993年 锺泰《庄子发微》 上海古籍出版社 2002年 张默生《庄子新释》 齐鲁书社 1993年

陈鼓应《庄子今注今译》 中国古典名著译注丛书本 中华书局 1983年方勇 陆永品《庄子诠评》 巴蜀书社 1998年

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教学讲稿： 第一课 《庄子》中的庄子

庄子生活的年代，大约是战国后期，准确的年月无法认定。学者们按照《史记》中记述的“与梁惠王、齐宣王同时”，又辞楚威王之聘的线索，以及《庄子》书中涉及的人与事的时间，作出了种种推考，皆不能一致；不过，大抵是在公元前四世纪中叶至公元前三世纪前叶。

而《庄子》里面的庄子事迹，是否一定就是实录呢？应该说，其中有庄子本人生活的影子，但似乎又不是完全真实的纪事。玩味这些有趣的故事，庄子将自己投入这些故事之中，很有寓言的味道。据《史记》的记载，庄子担任过漆园吏，不过，在《庄子》中倒记着他倚凭织屦为生，织屦显然不算好生计，所以“处穷闾厄巷”而“槁项黄馘”。因为贫穷、困窘，不仅形象和住处很糟，服饰自然也不会好。虽然庄子过着困窘不堪的生活，然而他未尝丧失自己的生活尊严，而且对有损有辱自己的言行丝毫不假辞色。曹商为宋出使秦国荣归后的得意，受到庄子无情而苛狠的讽刺，他的世俗意义上的成功——当时往来各国的士人最高的理想不过就是“说人主”而“出其金玉锦绣，取卿相之尊”——其品质被贬抑不能再低下了。而对魏王所形容的“惫”，庄子坚持说自己这般形象只是因为“贫”即贫穷，他将“惫”界定为“士有道德不能行”，说处在“昏上乱相之间而欲无惫”，那是不可能的事。

庄子对于他所不屑的人物，绝不宽贷，那是一贯的；即使是他的朋友，比如惠施：

惠子相梁，庄子往见之。或谓惠子曰：“庄子来，欲代子相。”于是惠子恐，搜于国中三日三夜。庄子往见之，曰：“南方有鸟，其名为鵷鶵，子知之乎？夫鵷鶵发于南海而飞于北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，鵷鶵过之，仰而视之曰：‘吓！’今子欲以子之梁国而吓我邪？”

类似的故事还有见于《淮南子`齐俗训》的一个：“惠子从车百乘，以过孟诸，庄子见之，弃其余鱼。”惠施其实不仅善于口辩而已，他在魏国任事还是很有作为的，从世俗的角度不妨说颇为成功，内政方面如《吕氏春秋`淫辞训》记：“惠子为魏惠王为法，为法已成，以示诸民人，民人皆善之。”至于外交，则《战国策`楚策》载：“五国伐秦，魏欲和，使惠施使楚。”然而，即使是朋友，即使他获得了相当的成就，庄子仍然坚持自己的态度，将魏国比拟为“腐鼠”，而将惠子比拟作守护“腐鼠”的“鸱”，也实在是贬抑至无以复加的地步了。

庄子对于魏王、曹商乃至惠子所悠游其中的世俗世界，持强烈的抵拒姿态，甚至可以说是傲慢过度，或曰其傲在骨。但这不是吃不到葡萄的狐狸的故作姿态的反激表现。庄子本人也曾有机会进入世俗的名利场，但他断然拒绝了：

或聘于庄子，庄子应其使曰：“子见夫牺牛乎？衣以文绣，食以刍叔。及其牵而入于大庙，虽欲为孤犊，其可得乎！”(《列御寇》)

这事在《庄子》中还保存了略有不同的记述，见于《秋水》：

庄子钓于濮水。楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境内累矣！”庄子持竿不顾，曰：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣。王巾笥而藏之庙堂之上。此龟

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者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？”二大夫曰：“宁生而曳尾涂中。”庄子曰：“往矣！吾将曳尾于涂中。”

结合这两段记叙，庄子拒绝的理由很明白：不是因为别的，而是因为进入世俗的官场、名利世界，从根本上违逆了他的生活信念；他不要那些种种的外在荣饰及身后的显贵，他所希望的只是自由自在的生。在“方今之时，仅免刑焉”(《人间世》)的时代里面，“殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也”(《在宥》)，要求得安然的生都是那么不容易的事，为什么还要投入充满危险的境地呢？说庄子逃遁规避也好，说他高蹈超越也好，关键在于他坚持了自己的生活信念；一切违反这一信念的行为，即使是举世醉心向慕的，也将不顾而放弃。生命中的追求或许可以出自冲动，而放弃一定是理智省思的结果。

庄子辞相要算是他全部生活中最有名的一件事了，《史记`老庄申韩列传》记述庄子的传记中，实在的事迹其实只有这一件，而看得出来，司马迁的记述是错综《庄子》中的两处记载而成的：

楚威王闻庄周贤，使使者厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰：“千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入大庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。”

这里，明确点出聘请庄子的楚国国王是楚威王，从年代上看，大抵相合。不过，即使对这一有多种文献记载的庄子事迹，也有人提出质疑：

楚聘庄周为相，史无其事。凡方外横议之士，多自夸时君聘我为相而逃之。其为寓言未可知。又时君尚攻战权术，未必有礼聘之事。虽孟子于梁、齐，亦闻其好士而往说之，非聘也。纵其聘之，何至预名相而聘之？

如果作为严格的史实加以真实性的考究，庄子辞相的事或许确实有许多可以推敲、质疑的地方。不过，我们在前面已经说过了，作为寓言，它在事实上的真实性或许不必苛求，重要的是它真切地体现了庄子的精神取向，他是一个在污浊的世间坚持自己生活信念的人，他是能够超越当下的世俗攀求而守护自己本来生命的人。对此，“辞相”不是一个极好的呈现吗？在对这一意义的呈现中，“辞相”还不够真实吗？

最后，应该提出，庄子并非一个仅仅对现实持严厉态度的人，他有自己的生活世界，其中最大的乐趣就是与人们展开情智兼具的论辩，而他最好的辩友应该就是他曾严加讥讽的惠施：《逍遥游》、《德充符》、《秋水》篇的最后，都记载了庄子和惠子之间的辩说。虽然似乎庄子对惠施的观点很不以为然，批判的时候毫不留情，但庄子对惠施确实抱有深切的情谊，这里面透着真正的、深刻的同情和悲哀。

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第二课 篇目 分篇 真伪

首先是《庄子》一书的篇数问题。

《庄子》书今本三十三篇，这是晋代郭象以来的面貌。在此之前，《庄子》一书最多曾有五十二篇，《汉书》的《艺文志》就是这么记载的。后来司马彪以及孟氏的注本所依据的，按照陆德明《经典释文序录》的说法，就是这个五十二篇的本子。孟氏不知何时人，司马彪则是晋人，说明从汉代以来五十二篇的《庄子》这一本子，当时依然完整保存。不过，在此同时或之前，数十种《庄子》注本中已经出现了篇数较少的本子。陆德明《经典释文序录》记崔[言巽]和向秀的本子都是二十七篇。虽然《隋书经籍志》称崔氏为“东晋议郎”，但他的时代应该在向秀之前。此外，晋时还有一位李颐的《庄子集解》是三十或三十五篇的。

历史上最多的五十二篇本《庄子》里面，其实并非完全是所谓《庄子》的篇章，因为据陆德明《经典释文序录》的记载，其中有“解说三”；就是说有三篇是《庄子》的解说性文字，而非《庄子》本文。这三篇“解说”，今天还约略可以知道个大概；至少其中有两篇当归属汉初淮南王刘安名下。《文选》的李善注中，数次引及刘安的《庄子后解》及《庄子略要》，它们应该就是所谓“解说”的篇章。对此有一个非常有力的佐证。日本高山寺藏《庄子》抄卷残本的《天下》篇之后有一段文字，其言句有与陆德明在《经典释文序录》中引述的郭象语恰相符合的，因此这段文字应该是出自郭象之手；而正是在这段文字中谈及当时《庄子》篇章的混杂情形，其中一例便是“或出淮南”，是以知其时《庄子》书中必包含有出自《淮南子》的篇什。

既然五十二篇中有三篇不属《庄子》本文，而是所谓“解说”，这么说来，历史上《庄子》最多有四十九篇之夥。除如今传世可知的三十三篇外，还有十六篇已为郭象所删裁。不过，其中有若干篇名，还可以依稀考见。司马迁《史记》的《老庄申韩列传》述及庄子著作的时候说：

其学无所不窥，然其要本归于老子之言。故其著书十余万言，大抵率寓言也。作《渔父》、《盗跖》、《胠箧》，以诋訾孔子之徒，以明老子之术。《畏累虚》、《亢桑子》之属，皆空语无事实。

这中间除了与今本相同的篇名之外，如《亢桑子》大约就是今杂篇之首的《庚桑楚》，而《畏累虚》或者要算已佚篇目的篇名了。又陆德明《经典释文序录》引郭象语曰：“一曲之才妄生奇说，若《阏奕》、《意修》之首，《危言》、《游凫》、《子胥》之篇，凡诸巧杂，十分有三。”此语又见诸上文提及的日本高山寺所藏钞卷《庄子》杂篇《天下》之后的文字，如果将这段文章与《经典释文序录》中陆德明有关《庄子》的文字比较，则后者“几乎把这篇文章采用了一半，不仅是明明标出‘郭子玄’云云一段而已”。从这段文字里面，可以见到若干今本《庄子》所无的篇名：《阏奕》、《意修》、《危言》、《游凫》、《子胥》。另外据《北齐书》的《杜弼传》称杜弼曾注《庄子》的《惠施》篇，故而还有所谓《惠施》一篇；有学者进而认为《惠施》即今本《天下》篇最后“惠施多方”以下一节。

这样，综而言之，现今可知的《庄子》佚篇大约有《畏累虚》、《阏奕》、《意修》、《危言》、《游凫》、《子胥》、《惠施》等；还有约十篇则连篇名也不能知晓了。

其次关于《庄子》的内、外、杂篇分篇的问题。

书分内、外篇，应该是汉代以后才有的情形。我们知道，先秦时代的文字基本都是以篇章形式流传的，当时的文章已然有内、外之分，而整本的著作还没有分内、外篇的道理——

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当时一家的著作就不是以整本书的形式的传布于世的。现今知道明确将整本著作分内、外篇的人是淮南王刘安，《汉书》本传说：“淮南招致方术之士数十人，作为内书二十一篇，外书甚众，又有中篇八卷”，“初，安入朝，献所作内篇新书，上爱秘之”。这里清楚表明，所谓“内书”就是“内篇”。如果考虑到淮南王曾著《庄子后解》与《庄子要略》，而他们又附益在《庄子》书后，按照当时编录者在所编录的文集之后附缀己作的通例，淮南王刘安及其门下很可能编纂过《庄子》一书；也就是说，早期《庄子》的编辑成书及其分内、外篇的体例，大约是出自淮南王刘安。《庄子》在汉代就已形成了内、外篇的分别，还有一个确凿的证据，是《经典释文》的《庄子音义》引到崔[言巽]注《齐物论》“夫道未始有封”时的话：“《齐物》七章，此连上章，而班固说在外篇。”也就是说，至少至班固时《庄子》确然已经分内、外篇了。

如果说内篇大致是确定的，那么就外、杂篇的分别而言，各本确实不是确定而一贯的。从今天郭象本的内、外、杂篇来看，并非晋之前《庄子》原本的格局，而是经过了他的重新编次。照《世说新语》的说法，至少就向秀和郭象两本来说，向秀本属于外篇的有被郭象移入杂篇者。如是，则今本外、杂篇的分别，实出自郭象一己的编定。

《庄子》分篇的理据何在？郭象及以前的编纂者或注者都没有清楚的说明。唐代的成玄英在他《庄子疏》的序里有一个说明：

“内”则谈于理本，“外”则语其事迹。事虽彰著，非理不通；理既幽微，非事莫显。欲先明妙理，故前标内篇。内篇理深，故每于文外别立篇目，“逍遥”、“齐物”之类是也。自外篇以去，则取篇首二字为其题目，“骈拇”、“马蹄”之类是也。

这是从理、事的分趋上来看待全书分篇的，并且提出了内篇“理深”而“幽微”的观点。这在后代许多论者那里得到响应。不过，复杂的是，内篇与外、杂篇的相形之异，后来渐渐与所谓《庄子》各篇是否出自庄子本人之手即所谓的真伪之辨纠缠到了一起。

最后是《庄子》各篇的真伪问题。

说到真伪，亦即哪些篇章出自庄子之手是为真、哪些篇章非出庄子之手是为伪的问题。原先人们大抵没有将此视为一个问题，宋代疑古之风渐盛，《庄子》的真伪之辨于是突显出来。苏轼的《庄子祠堂记》在这一潮流中可谓代表，他以为司马迁《史记》有关庄子“其学无所不窥，然要本归于老子之言”的说法是“知庄子之粗者”，认定《让王》、《盗跖》、《说剑》、《渔父》四篇是“昧者”插入《寓言》和《列御寇》之间的伪篇。现在看来，苏轼的感觉很是敏锐，不过其论据基本不成立。不过，自苏轼之后，分辨《庄子》篇章真伪的倾向便渐成气候，明代宋濂的《诸子辨》和清代姚际恒的《古今伪书考》等都是辨伪学史上的名著，他们都支持苏轼的观点，将《让王》等四篇认定为“伪”。后来的一些考察更进而从名物制度着手，指出书中的许多事件、名物出于庄子身后，故而这些篇章都不是庄子所手著，而属伪篇。

超越个别篇章的考察，就《庄子》全书而论，不少学者进而认定《庄子》内篇出自庄子本人手笔，而外篇和杂篇非出庄子本人，乃是庄子后学的补充阐说。这几乎就成了一种主流的见解。其实，这里面包含着重大的观念谬误，即从《庄子》应该是庄子本人的著作出发，来推考所谓的真与伪。其实，清代的章学诚在《文史通义》的《公言》篇里就指出了：“凡称子书，多非自著。”这首先是因为子书中有些著作本来就是诸子述而不作，而出诸门下后学记录纂集的，比如《管子》之类；其次即使成书之后，子书在传承中也经过各代的修订、重编，前述《庄子》流传即然；再次就是子书在先成篇章而后屡经编集的过程中，会层累附

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益相关的篇章，这些附益的部分当然可能是新收集而得的诸子成篇，但更多的情况是收录了那些后学的相关著作。所有这些都表明，古代的著述、传承自有其通例，与后代尤其是现代的情况是完全不同的。

因此，以是否出诸庄子手著为准判定《庄子》真伪的观念，不妨转换为考虑《庄子》各篇的先后主次，乃至相互关系，这比较适合《庄子》作为一种各篇章思想、精神较为类似的丛书的性质。

就《庄子》整体而言，其撰写的先后次第，一般认为内篇在前，已经说过，这是主流的意见。任继愈则一反常见，以为外、杂篇在先而内篇在后。他在文献学上的主要论据是司马迁《史记》中提及的庄子著作皆见于今外、杂篇中，且外、杂篇的篇名大抵取篇首数语拟定，尚是古时通例，内篇标题则显然是有意为之，且类似汉代的纬书。如果考究一下，这似乎都不能成立。首先，司马迁显然在判定庄子学术归属在老子之学的时候提出《盗跖》等篇，以显示其对孔子代表的儒家的批判，这是有当时儒、道两家冲突的现实因素的，即其《老子传》所说：“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子，‘道不同不相为谋’，岂谓是邪？”可以说，《史记》中举列这些篇目，并不代表司马迁以为《庄子》只有这一类倾向的作品。其次，内篇的篇名与篇章之形成未必出自同时，也就是说文章可以早，而篇名拟定不妨迟，而内篇的文字不少已为先秦其他文献所引及，所以时代不可能迟至汉时是可以肯定的。晚近有学者研究，从语词构成着眼，指出内篇使用单字为词的道、德、命、精、神等重要概念，而没有它们复合而成的道德、性命、精神等词，后者多见于外、杂篇；依据单音词时代在前的通例，可以佐证内篇之完成在外、杂篇之前的论点。这对内篇早于外、杂篇的主流观念是一个颇为有力的支持。不过，话说回来，即便内篇形成在先，外、杂篇中的不少篇章形成的时间也不会太迟。如果检查著作年代相对确定的先秦著作《荀子》、《韩非子》和《吕氏春秋》，它们较为确凿地引述的《庄子》外、杂篇占今本《庄子》外、杂篇二十六篇的约百分之七十，实不可谓少了。综而言之，这意味着无论内篇与外杂篇的先后如何，今本《庄子》很大一部分篇什的成型时间相当早。

大致明确篇章形成的前后，其实主要还是为更好地把握其思想观念关键所在及其形成、演变。既然总体而言内篇先于外、杂篇，那么通常也就认为内篇处于核心的地位，而外、杂篇乃是发挥、申明内篇宗旨的。这样的说法虽然有一定道理，但贬低外篇的价值确实有些过度；不过它点出外篇与内篇有可互相发明之处，则属可取的见解。王夫之于外篇、杂篇之态度有所不同，他论杂篇时说：“‘杂’云者，博引而泛记之谓。故自《庚桑楚》、《寓言》、《天下》而外，每段自为一义，而不相属，非若内篇之首尾一致，虽重词广喻，而脉络相因也。外篇文义虽相属，而多浮蔓卑隘之说；杂篇言虽不纯，而微至之语，较能发内篇未发之旨。盖内篇皆解悟之余，畅发其博大轻微之致，而所从入者未之及。则学庄子之学者，必于杂篇取其精蕴，诚内篇之归趣也。”《庄子解》在具体诠释外、杂篇之各篇的时候，也按照自己的理解，时时指出其与内篇意旨相表里的地方，这些观点当然未必都精当不可移易，但《庄子》内、外、杂篇的各篇之间，确实有一些讨论的是相同的主题，而具体的论点乃至论据亦复类同；如果细心推究，确实可以认为有些篇章是补充诠释一些自成义脉的篇章的。由此，可以说，一方面《庄子》的各篇章之间存在相互的关联，另一方面，它们之间也确实存在先后主次的分别。

经过漫长的历史时间，流传至今的《庄子》三十三篇固然都值得珍视，但也必须指出：它们并非划一等齐的作品。仅就各篇本身的篇章结构乃至相互关系而言，它们就很不相同，有些篇什显然具有优先性，而有些篇什则属于次等之作。我们不妨来看具体的例子。

《庄子》第二十三篇亦即《杂篇》的首篇《庚桑楚》，虽然司马迁《史记`老庄申韩列传》中提及《庄子》有《亢桑子》一篇，而有学者就认为此即指《庚桑楚》篇，但就今日可见的该篇而论，不能否认，它基本是联缀而成篇的作品，我们很难在篇中如《逍遥游》、《秋水》、

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《齐物论》等那样勾勒出一条联贯的文脉。值得推拟的是，究竟何者在前而自成文章、何者在后而抄撮成篇？《庚桑楚》该节文字的意脉是讲说最初的“未始有物”，而后“有物”，最终乃出现“无”、“有”转变(“始无有，既而有生，生俄而死”)的意识；至于论及“生”、“死”，乃是这一主要意脉的例说而已，即首先出现了“生”(“有物矣”)，而后又有了“生”与“死”(“无”到“有”或“有”到“无”)之间的转化。似乎脉络也颇清楚。不过，考虑到《齐物论》层次明晰的推进，尤其是《大宗师》给出了以“死生存亡为一体”为共同意识基础的志同道合之友的背景——而相比较而言，《庚桑楚》“孰知有无死生之一守者，吾与之为友”则没有说者也没有听者的语境缺失，显然令人难以理解——那么视《庚桑楚》此节文字乃撮录《齐物论》、《大宗师》而成，或许更有说服力。

除了从各篇之间的关系着眼，《庄子》有些篇什的文字本身就明显标志了它的次一等的诠说性质，这可以与上一视角结合而展开考察。比如《刻意》篇，其中先后出现了多次“故曰”，而其中三处“故曰”所引的文字见于《天道》篇。

这种文字的重复说明了什么呢？

如果综观古代文献的情况，我们知道，阐说中明标“故曰”，其实是古代诠释性文章的一个重要标识。古时诠说陈说陈篇，往往进而说理或更加事证，例引故言成句，表明所释之对象。这是一种通例，它从传世的《管子》、《老子》、《韩非子》、《淮南子》等子学著作中都可以清楚地见出。

在明了古代文献中诠说性文字的特点和标识之后，回过来看《庄子》之《刻意》篇“故曰”之引述《天道》的文字，就很易理解了：前者应该是在后者的基础上作进一步诠说的篇什。我们由此例更可以确认《庄子》各篇间先后主次的分别。

既然《庄子》中的篇章并不是一律的，有些只是杂录的或诠说性的，属次等文字，那么，我们关注的自然应该是那些文气通贯、意脉绾连的重要篇什了。

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第三课 鲲鹏的寓言世界

这一讲的主题是《庄子》所谓的“逍遥”。自然，读解的文本便是《庄子》开始的第一篇：《逍遥游》。

“逍遥”当初的意义，与今日所谓，有很大的区别，大抵乃是闲适自在、悠然自得的意思，即陆德明《经典释文》之《庄子音义》所谓：“‘逍遥游’者，篇名，义取闲放不拘，怡适自得。”从篇名而言，“逍遥游”就是指闲适自得的悠游境界。

《逍遥游》开篇，就给出了一个很阔大的境界：“北冥”之“鱼”名为“鲲”，将化为名为“鹏”的“鸟”而南飞“南冥”。“北”与“南”的对举，构成辽远的空间感，且不说原来这“鲲之大”以及变化之后的“鹏之背”，都有“不知其几千里”之大。如果说这个鲲鹏的开篇还有什么意趣的话，或许就是它突显了《庄子》擅作托寓表现的艺术手段：在下文我们将看到，虽然鲲鹏确实是一个精彩的富于意义的表现，但对它的理解却不能限于其本身，它指向一种自由逍遥的精神。

其次，北冥大鱼的名字“鲲”似乎也值得一说。《尔雅》释“鲲”为“鱼子”；所以后来明末的学者方以智在《药地炮庄》中就提出：“鲲本小鱼之名，庄用大鱼之名。”这样的运用有什么意思呢？如果不算是过度诠释的话，或许可以认为这是《庄子》对语言符号持怀疑态度的一个体现吧。在《庄子》看来，用什么样的字眼来形容事物对象并不是坚确而不可更易的，在《齐物论》有两句话：“道行之而成，物谓之而然。”上句就是鲁迅先生所谓“世上本没有路，走的人多了，也便成了路”(《故乡》)的意思，下句则分明是指出：事物对象是人们称呼它而后确定下来的。这层意思，似乎是很先进的。《逍遥游》用指“鱼子”的“鲲”来命名“不知其几千里也”的大鱼，大致也是这么一个意思。这个意思如果引申起来，从反面说，《庄子》对文字符号是否确实不易地指向事物本身似乎不那么坚信，故而才有这么一个小小的文字诡用的情形出现吧。

最后，“海运”的问题。字面上直接的意思就是“海动”，大海涌动与鹏之南飞有什么关系呢？宋代林希逸的《庄子口义》说：“今海濒之俚歌，犹有‘六月海动’之语；海动必有大风。”这样，海动有大风，则鹏正可凭风而上，飞赴南冥。如果仔细考虑，这里透露了《逍遥游》中最初作为逍遥而飞象征的鲲鹏形象，其实仍有其限制，在时间上是“六月”——这不仅因为林希逸解说的缘故，下文有“去以六月息者也”一句，是本文中坚强的内证——而空间上则有待大风的托举，这后一点在下文有非常清楚的表示。

《齐谐》者，志怪者也??亦若是则已矣。

《齐谐》是一部书的名字；也有一种说法认为“齐谐”是人名，但似乎以书名为宜，后来南朝的吴均有一部《续齐谐记》，是非常著名的志怪作品——显然，“志怪”这个名目，也是出于此处。随后，《逍遥游》便引《齐谐》的文字，进一步描述鹏的南飞。“野马”如何解释是一个问题，它与其后的“尘埃”一词似乎不接气；而通常的解释便以为是野马似的游气，陆德明《经典释文》引崔注曰：“天地间气，如野马之驰。”成玄英《庄子疏》更解道：“青春之时，阳气发动，遥望薮泽之中，犹如奔马，故谓之野马也。”而按照训诂学者的意见，“野马”和“尘埃”的意思是一样的。

这一节中，《逍遥游》为什么不直接叙述，而引述《齐谐》，也是一个值得说明的问题。这其实涉及《庄子》所谓“三言”的观念。为此，我们首先得看《寓言》篇如下的一段话：

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寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒。亲父誉之，不若非其父者也；非吾罪也，人之罪也。与自同则应，不与己同则反；同于己为是之，异于己为非之。重言十七，所以已言也，是为耆艾。年先矣，而无经纬本末以期耆者，是非先也。人而无以先人，无人道也；人而无人道，是之谓陈人。

这里的“寓言”和“重言”，加上后面的所谓“卮言”，就是有名的《庄子》“三言”。“卮言”暂且不论，《逍遥游》引《齐谐》涉及的主要是“寓言”和“重言”。所谓“寓言”，即“藉外论之”，因为庄重的言谈，出于种种不那么恰当的世俗理解，往往无法为人接受，所以《庄子》要用“寓言”来表达。《逍遥游》的开篇，就以鲲鹏寓言展开，之所以说这是“言寄于彼”的“寓言”，因为《逍遥游》的主旨显然不是要谈鲲鹏如何如何，而是要借鲲鹏来说一番如何“逍遥”的道理，这一点在下文可以清楚地看出来。那么，《逍遥游》何以更进而引经据典用到《齐谐》的文字呢？固然，文中所述与前面的鲲鹏寓言没有大的差别，但这次郑重引出，它便不仅是所谓“寓言”，且是所谓“重言”——借重他人(往往是权威)的话语。从《寓言》篇的文字里，我们也可以看出，所谓“重言”，在《庄子》也是不得已而为之的：古代世界的文化是所谓前喻性的，经验最为重要，而拥有更多经验的无疑是所谓年长者“耆艾”，人们一般需要借重他们的经验来应对生活的难题。另外，《齐谐》的例子，也很可以说明何以“寓言十九”(寓言占十之九)“重言十七”(重言占十之七)的缘故。“寓言”和“重言”之间是可以重叠的：《齐谐》所述的鲲鹏故事就篇章主旨本身而言，自然是寓言；而它同时也采取了借重前人之言的策略。

且夫水之积也不厚??而后乃今将图南。

这节有一转，《逍遥游》荡开一笔，于“藉外论之”的鲲鹏寓言之外，更加一层，“藉”水与所承载物之关系的喻言，点明深蓄厚养与大展鸿图的关系。

文章从积水之多寡所能承载的草芥、杯盏乃至大舟之不同，提示鲲鹏展翅需要风之积聚。这里不妨回头看前文“去以六月息者也”一句。鲲鹏需要六月之风的承托，突出了升腾于高远、宏大境界的鲲鹏，其展翅高飞，也是有其特定条件或曰限制的；简而言之，就是所谓养厚蓄深的问题。

大鹏展翅的条件乃足以托举其羽翼的大风，这点如果从另一方面来理解，其实也就是一种限制。王夫之《庄子解》说：“两言‘而后乃今’，见其必有待也。”正是窥见了此中消息。这对理解大鹏是否处于完全而绝对的自由状态，是很重要的一点；不过，紧接着的下文尚未及展开此点，而是首先突出“大”的对应面：“小”。在完成了“小”的有限性论说之后，再来讨论“大”的是否超然自由似乎更为显豁而周全吧。

蜩与学鸠笑之曰??之二虫又何知！

蜩与鸠，相对鲲鹏，当然是小鸟，以小映大，形成对照，从而引出下文所谓“小大之辩”。《庄子》对于世间万物的对比观照，是其常见的一种视角，也是非常重要的一项策略。大抵以为世间诸事物种种情状，都是相对而呈现的，有无、长短、高下、前后等可诉诸形迹者固然如此，即音、声之听觉，乃至难易、美丑、善恶之类主观感知亦然。

不过，作为小者的蜩与鸠，并不自知；它们的“笑”是很值得玩味的。如果没有它们的嘲笑声，或许还不能真正映衬出鲲鹏之高远境界。

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适莽苍者，三餐而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮。

所图益远，准备就得愈加充分。这个意思，也就是上文中鲲鹏高飞，而其所需依凭的条件便也愈高。大有大的难处，这一道理或许不是局于一隅的小鸟辈所了解的：“之二虫又何知！”所图愈高远，则依恃的条件愈高，这之间是一种互相支持的关系，也就是说，因为本身非同寻常且志向远大，所以需要的支持也就非同寻常；而非同寻常的高深条件，也确保其远大抱负的实现。郭象注前文“夫水之积也不厚”至“水浅而舟大也”一段时，说：“夫质小者所资不待大，则质大者所用不得小矣。”或许可以说，揭示的就是主体和条件之间的这种关系。大鹏首先是因为自身之伟大，因而需要大风支持升腾高空，而不是侥幸生在高山之颠的稗草，自身并无超迈时流之处，只是因为外在条件好而得以据有高位。

按照文意读来，人们很自然会将“之二虫”——这两只小鸟——认作是指蜩与鸠。但这里有一个问题不得不涉及，就是郭象对所谓“之二虫”的理解，他明确说：“二虫，谓鹏、蜩也。”这表明，他对鹏、蜩两者是等齐观之的。其实，在《逍遥游》篇题下的注说里，郭象已经明确提出了等观鹏、蜩的论调：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各得其分，逍遥一也。”意思是说：无论大鹏还是蜩、鸠之类，只要尽其性，便都是逍遥的。

不过，后来大部分注《庄》者与郭象持不同见解。林希逸曰：“二虫者，蜩、鸠也。言彼何足以知此。”(《庄子口义》)锺泰《庄子发微》亦辩说曰：“此以《齐物论》义作释，非本篇之旨。本篇赞大而斥小，下文曰：‘小知不及大知，小年不及大年。’又曰：‘此小大之辩也。’其意明甚。安得谓以均异趣而无胜负于其间也。郭子玄之说，实足以贻学者之惑。”至少，我们可以相信，在《逍遥游》一篇中，小大之境，还是存在显见差别的。

然而，并非郭象的说法完全没有道理，纯属谬解。蜩们与鲲鹏之间的这种小、大差别，其意义仅在特定的层面才成立，即大鹏和诸小鸟都是世间之“物”，在这个层面上，它们之间当然应该确认是有所差别的，大鹏的境界远高于蜩们。但在“物”的层面之外，还有“道”的层面，“道”与“物”的区别在《庄子》中是一个很大的关键分野，而这一分野其实是非常之明晰的，比如《秋水》就揭示过两者的不同。那么，如果从“道”的视野来观照，则大鹏和小鸟们虽一在天而一在地，却恐怕都未臻于“道”的境界，在这个意义上，郭象强调两者若尽其性则不妨可谓同一逍遥。

小知不及大知，小年不及大年??众人匹之，不亦悲乎！

这一节开端的两句，“小知不及大知”，上承前文；“小年不及大年”领起下文。 “知”当然承接着上文“之二虫又何知”的“知”，义为“知晓”、“明了”。“楚之南有冥灵者”一句，与《列子》的《汤问》篇相类：“荆之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。”此类与其他文献相类似的文句，其实并无必要认定究竟何为原创而何为袭引：古时学术乃天下之公器，这类现象的存在，不过说明在同一个或虽不同但相近的传统中，学术确实具有相关性或连续性。《庄子》在这里体现了一种清晰的比较性视野，这个比较性视野不仅是说相对“小”而言更有“大”者存在，更有意味的是暗示了即使在特定情境之中呈现出某一性状的事物，在比较之中会显示出另外的的甚至是完全相反的性状。如此由比较视野的变化而导致对事物性状判断的差异，是《秋水》中大力发挥的一点，并且由此在《齐物论》中引申出言论、事物相对而无定的观念。这些话头且待彼处详析，暂不展开；只想在此指出一点：此节谈及了人间长寿的彭祖，然而并未将

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其视为崇高的典范，这与《庄子》整个的观念是一致的，它虽然也重视养生，但并非以养形寿为最高境界。

汤之问棘也是已??且适南冥也。

“棘”，古时与“革”同声通用；棘，就是夏革，是汤时大夫。这里值得注意的是，作为鱼的鲲与作为鸟的鹏之间似乎并非《逍遥游》开篇所呈现的变化关系，而前引《齐谐》的文字则仅仅涉及鹏之腾飞，于其最初的鲲之形态不着一字，那么这个鲲、鹏转化的情节是否是《庄子》的独异之奇思呢？

斥鴳笑之曰??此小大之辩也。

斥鴳的表现与前面的蜩与学鸠如出一辙，它“翱翔”——前面已经提及，“翱翔”在古代的意思与“逍遥”类似——于“蓬蒿之间”，自以为是飞翔之极至(“飞之至”)了，因而不能理解大鹏一飞冲天的去向究竟；此不必多言，值得注目的是本节最后明确点出的“此小大之辩也”一句。可以说，这“小大之辩”总结了《逍遥游》从开篇直至此处的意旨；一句话，将前文的种种曲折都梳理清楚了。

《逍遥游》文脉至此，告一段落，笼盖了上文，下文乃始进入一新境界；这新的部分是《逍遥游》的主要关切所在，即人间逍遥的关键，易言之，《逍遥游》就此离开了鲲鹏、蜩鸠们的寓言世界。

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第四课 逍遥之游的境界

《逍遥游》至此从鸟兽草木的世界进入人间种种，或许可以说此前都是借以表达主旨的寓言，以下则逐渐进入本篇的主旨。

故夫知效一官，??犹有未树也。

“知效一官，行比一乡，德合一君，而徵一国”，这里的“官”(官职、官守)、“乡”、“国”是一个世俗地位逐渐提升的系列，“知”、“行”、“德”表述的是适应世俗成就的个人知识(智慧)、德行。如果说知、行、德足以取得官、乡、国层次之成功，体现的是功利的、现世的价值，那么宋荣子属于怎样的境界呢？

文中已明白道出：“彼其于世，未数数然也。”在世俗的世界中，这其实已然是一个非常之高的境界。明了了自我的内在需求和价值，那么外在的荣辱都不再会左右其行为，即所谓“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮”。《庄子》曾经提出尊重内在的重要，如果轻忽了内在的自我，抛弃自家无尽藏，则颠倒迷乱、不可扶持。宋荣子“定乎内外之分”，其实就是明了内重而外轻的道理，外间的荣辱在这个坚定的自我面前，都是可以任由取舍的。由此。我们或许可以说，宋荣子体现的是自我的境界。

但这个自我的境界，在自我与外在世界之间，无疑保持着一份紧张感、一种持续的张力。虽然其间体现的价值取向或许不一样，但屈原所谓“举世皆浊我独清，举世皆醉我独醒”(《渔夫》)的意识，与宋荣子所谓“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮”同样，体现了在高度肯定自我信念的同时，与外在世界的对立。屈原的例子是很显然的，他的诗中有许多决绝的语句，强烈透露出自我与外部世界之间的冲突；比如《离骚》：“固时俗之工巧兮，偭规矩而改错；背绳墨之追曲兮，竞周容以为度。宁溘死以流亡兮，余不忍为此态也！鸷鸟之不群兮，自前世而固然；何方圜之能周兮，夫孰异道而相安？”“伏清白以死直兮，固前贤之所厚！”“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔！”“民生各有所乐兮，余独好修以为常；虽体解吾犹未变兮，岂余心之可惩？”《九章`涉江》：“吾不能变心而从俗兮，固将愁苦而终穷！”他强烈地意识到自己的高超修美，对于外界的污浊和丑陋持强烈的拒斥姿态，甚至以与外部世界的对抗性不同而自傲：即使是终生困窘不能通达，即使是解体死亡，我也不会改变自己的心志！屈原是一个比较极端的例子，不是说宋荣子就是屈原式的人物，但不能否认，在自我内外的紧张感方面，他们有一致处。

在这个意义上，列子的境界似乎更胜一筹。

夫列子御风而行，??犹有所待者也。

列子乘风的境界，自然实现了很大程度上的自由；而且在自我与外在世界之间没有了宋荣子式的紧张感——如《列子》所云“竟不知风乘我邪？我乘风乎？”“风”与“我”融为一体——毋宁说，作为外部世界的风成为他实现自我自由的一种依恃，列子轻快神妙地乘御着风来往自如，对外在的世界是一种依顺，而同时也是自我的一种实现。但就如大鹏的乘风而起，风成为它展翅高飞的助力，同时作为一种条件也构成了某种限制和约束，风对列子，一方面意谓着可以“免乎行”，但另一方面，则是“有所待”的对象——“有所待”就还不是充分的自由，外在世界对主体依然构成一份不得不接受的限制，比如大鹏就得在“六月”“海动”之时，乘势而起。章太炎论曰：“有所待而逍遥，非真逍遥也。大鹏自北冥徙于南冥，经时六月，方得高飞；又须天空之广大，扶摇、羊角之势，方能鼓翼，如无六月之时间、

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九万里之空间，斯不能逍遥矣。列子御风，似可以逍遥矣，然非风则不得行，犹有所待，非真逍遥也。”如何才是真正完全的自由逍遥？

若夫乘天地之正??圣人无名。

至此，《逍遥游》主旨突现。

如果回顾《逍遥游》的结构，我们可以看出，它首先从鲲鹏的寓言开始，而后引出蜩与鸠作为小大之辩的对应，而后转入人间的主题，逐步指出保持自我、对峙外在世界不是最佳的“逍遥”状态；随风宛转，看似自由，但终究还有一份限制在，故而仍不是最后的境界；至此，乃点出只有与大道合同才能获致真正的自由。

顺乎自然，归本天道，体现出庄学的中心即“以人合天”，这“天”即是《逍遥游》“自由”的归趣：“逍遥”或“自由”的最终归趣，即在于天地宇宙之大道。如此理解《庄子》的“逍遥”，既合乎《逍遥游》文本明确突显“天地之正”的本来情况，也合乎《庄子》在“天”“人”构架中思索自然、人生种种的基本取向。

“天”“人”之分际与相关性，是中国古典思想世界的基本思考型态。“天”、“人”之间的关系，《庄子`天地》篇中有最为清楚的论说：“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成生理谓之形；形体保神，各有仪则谓之性；性修反德，德至同于初。”

这里出现了一系列十分重要的古典思想范畴，把握这些范畴之间的相互关系乃是理解古代世界观的关键路径。“天”“人”关系论，不是《庄子》的一家私意，而是古典世界思想的共同观念。我们可以来看古时人们传习极熟的儒家经典。《中庸》的开篇有如下数句非常重要的话：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”“天命之谓性”，即是说“性”是“天”所赋予的，这可谓是精要地提示了上引《庄子`天地》一节的意旨。而《孟子》的《尽心上》篇有所谓“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”的话，这里“尽心”、“知性”、“知天”的线索是逐渐提升的，即由个别的“心”经由“性”可以直达于“天”，之所以由“心”、“性”可返溯于“天”，其实就是因为“心”、“性”之本源即在“天”的缘故；这层意思与《庄子`天地》“性修反德，德至同于初”的思想路向不能不说是一致的。

回溯到世间万物——人也是万物之一——的根源处，后来的生命与原初的天地精神合而为一，而后所谓“至人无己，神人无功，圣人无名”便都是题中应有之义。与天地之道贯通同体，具体如何达致呢？或有不同的方式。比如孟子是所谓“养”，即“养吾浩然之气”：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。”(《孟子`公孙丑上》)“气”与“道”是相契合的，而“气”本身，照朱熹的意见，也不仅是指个体之气，个体的气，其实也是得自天地之气的：“盖天地之正气，而人得以生者。``````惟其自反而缩，则得其所养，而又无所作为以害之，则其本体不亏而充塞无间矣。”(《孟子集注》)也就是说，主体之“养”“气”，即是提升自我、通贯至天地之气、自然之道的过程。而《庄子》以“去人合天”为宗旨，故而主张减法，祛除自我违逆本初自然的种种，而达到与天道的合一：

颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣！”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣！”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”

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由《大宗师》此节文字，可以生动观察到古时师弟间教与受的情形：老师循循善诱，弟子则习而自得。颜回先后“忘”“礼乐”与“仁义”，都不能得到孔子的印可；最终他达到所谓“坐忘”的境界，即“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”。“肢体”在这里代表的是“形”或身体以及身体所体现的欲望， “聪明”原来指耳“聪”目“明”，而这里指“知”即“知识”及“智慧”——当然这是指特属人的知识和智慧。至此，所谓“坐忘”的内涵也便了然，即《齐物论》开篇“南郭子綦隐机而坐”，“形”“如槁木”、“心”“如死灰”——这也是从形、神两方面对人的欲、知加以否定的结果——的“吾丧我”状态。当主体的欲望和知性都被消解之后，便臻于合道之境了；文中“大通”所形容者即“道”，成玄英《庄子疏》谓：“道能通生万物，故谓道为‘大通’也。”这种以主体修养、体悟来通达天地境界，与道冥合的方式，是中国古代精神传统中的一个特质。

主体的人与万物一样，由天道赋予其性，正因此道、德、命、性的贯通，由内在的心、性，可以回溯而通达天道本源，且这种回溯的方式，不是知性的，而是体认，是冥会。这就是《庄子》所谓“乘天地之正”，与道合一乃真正“逍遥游”的背景和缘由。

这里，最后还有一个问题需要讨论。归本于天道是否就是真正自由了？或许会说：与天相合，这一限定，岂非表示正有限制在吗？什么算“无待”或“恶乎待”呢？实则与天地并生、与万物为一，则无所谓彼此之别，如同孔子所说的“从心所欲不逾矩”(《论语`为政》)，自我的意欲与宇宙大化的真流一体，从而获得的是真正的自由。在此中间，如果仍要强分彼此，则反而是未臻胜境的表征了。这里值得提出，《逍遥游》的“自由”乃是依循“自然”的，并非脱离“自然”的绝对状态。这在中国古代深明《庄子》之真谛的陶渊明那里，有很好的呈现。陶诗《饮酒》其五“山气日夕佳，飞鸟相与还，此中有真意，欲辩已忘言”，“飞鸟”的意象通常被视为自由的象征，然而诗中它显然也是合乎暮归之自然的，而非任由飞翔的自由。

至此，返观大鹏虽高于蜩之类，但其凭风而起，有所依恃，表明它并非与天地合一者；蒋锡昌《庄子哲学》针对鹏与蜩等的“小大之辩”而发的议论就颇有道理了：“小知固不及大知，小年固不及大年，然其相比亦不过五十步与百步之差，其无知、无寿等也。”或许，大鹏在自由的等次上大约相当于乘风而行的列子吧。这么说，《逍遥游》最初展现的寓言世界中的“小大之辩”，确实不是绝对的，而是相对而言的；因此，《逍遥游》在此已为《齐物论》预留一地步在了。

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第五课 无名无功与无己

在给出了中心的观点之后，《逍遥游》以下数节，乃承上继续发挥。这是《庄子》若干重要篇章的基本结构，如后面的《秋水》亦大抵如是。

“尧让天下于许由，??庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”

本节主要释“无名”。

许由推却尧之天下之类的故事，当然难说就是历史的真实情况，很大程度上是《庄子》的寓言创作。尧是古代的圣王，天下大治，属于儒家传统所认为的黄金时代；而《逍遥游》此处更推出许由，比诸尧之“爝火”、“浸溉”，许由乃“日月”、“时雨”，一出于人工勉力而为，一则出于天时自然，高下自见。值得注意的是，许由作为古代的高隐，他之推却尧，尚有其理据在。首先，“子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？”许由并不否认尧治天下之功，在这一点上，他承认尧自成其“名”，只是他拒绝如此的“名”声，不愿冒尧治天下之“名”而已。这是最明确的“无名”的表示。那么，这是怎样的“名”呢？看其次，“鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。”这体现的是不贪求奢取、知足常乐的态度，而背后透露出的是以自我满足为主的价值观念；这一点已经显示了与尧之治天下不同的价值取向，后者是世俗的、功业的，而前者是隐逸的、自我的。这或许也可以作为许由不求“名”的内在根由。许由最后的话语包含了“越俎代庖”成语的出处；许由自居于“尸祝”的位置，而以尧之类天下治理者为“庖人”，“尸祝”和“庖人”是截然不同的职守，前者是祭祀时祷祝神主的人，而后者是主掌厨事者，显然暗示着专注于自我满足的隐士许由和专注于世俗功业的人间圣王尧之间处于两个不同的系统之中。如果玩味其中的意思，许由或许还在其中隐隐表示了高下之别：“尸祝”是祭祀的重要角色，而古代“祭祀”的重要性不言而喻；至于“庖人”，这里或许不仅仅是指一般掌管厨事的供膳者，很可能是与祭祀活动相关的安排祭品之类的人物。

“肩吾问于连叔曰：??将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事！”

此节主要释“无功”。

所谓“无功”，其实并不是说完全不留任何功业的痕迹。比如说“使物不疵疠而年谷熟”之类，就不能说不是功业。只是，这种种功业，并非用力究心的结果，而是修养自我，超然俗务之外，而后自然得到的世间功业。不以世间功业为究竟追求，“孰弊弊焉以天下为事”，而以余事为之的姿态，“其尘垢[米比]糠，将犹陶铸尧舜”，这才是“无功”的正解。这层意思，在《庄子》书别处也有分明的表述：“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉！”这种首先注重自我的取径，似乎与儒家所谓“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”(《礼记`大学》)相类似，其实侧重还是有所不同。儒家的修身，是以为如此才能本立而末治，所谓“其本乱而末治者否矣”(《大学》)；《庄子》则以为自我才是真正值得关注的，至于外在的功业并非其措意所在。这中间的大分野，唐代批评道、释两家的韩愈在《原道》里面分判得很明白，他在引述《大学》文句之后说：“古之所谓正心而诚意者，将以有为也；今也欲治其心，而外天下国家。”“有为”，正是道家质疑的；当然所谓“无为”并非一切不为，完全无所作为，而是说要尊重天地之道而为。《逍遥游》提

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到“其神凝，使物不疵疠而年谷熟”，就是这样的意思，达到与道冥合境界的神人，可以使万物无咎、五谷丰登。

世间的成效是外在的，自我的成就才是《庄子》真正关切的。得道者如此节所述之神人，其能事乃“物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而热”。这里所谓的“神人”，有视为古代神话者。确实，《庄子》是保存古代神话的重要典籍，是古代神话的渊薮之一。神话最初都是具有地域性的，体现其所属文化的特性。对中国古代神话，学界曾有不同的分析。《庄子》的神话，在很大程度上与南楚神话有更多的关联性。

宋人资章甫而适越，越人断发文身，无所用之。

上面两节主要涉及的是无名、无功，那么以下数节大抵都应与所谓“无己”有关。 宋人是殷人之后裔，相比较断发文身的越人，其间隐隐含有文明与野蛮的对立：所谓“章甫”即殷冠，衣冠之类并非人体天然的部分，而是后天的增饰，体现的当然是“文明”。然而，这种“章甫”对于越人，则毫无益处，他们断发文身，面对完全属于另一文明形态的衣冠之类，他们自感格格不入。以今天的文化学视野来看，所有的文化都是具有地域性的，有其特定的适宜与不宜，因而平情了解双方或多方的差异和价值相对性，是非常重要的。因此，在越人那里兜售殷人之冠，首先就透露出自我中心的意识；而其次，如果了解了殷、越之间的不同，依然坚执自己文化的观点，乃更属不能忘我而固执己意的表现了。这层意思，古人也曾有非常正面的理解。汉武帝时，南方的闽越兴兵攻击南越，南越求助汉廷，武帝拟发兵，淮南王刘安上书劝谏，其中就有“越，方外之地，[赞刀]发文身之民也，不可以冠带之国法度理也”的话，正是指出文身之越与冠带之中原不同，因而不可一律视之。

尧治天下之民，平海内之政。往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。

这里再次回到古代圣王尧。前面尧以天下让许由一节，为许由表达他的“无名”等观念提供了机缘。此节则似乎重及“尸祝”和“庖人”之不同，以尧与藐姑射之山的四子的对比，突显了两个世界——“治天下之民，平海内之政”的尧的世间性的政治世界与四子所安居的出世间的神人世界——的对立。当尧面对藐姑射山的时候，他遇到的是一个完全不同的世界，怅然若失，“丧其天下”。这里的“丧”，并非真的丧失，而是指丧忘之意，如《齐物论》开篇所谓的“吾丧我”之“丧”——后者的“丧”显然不可能是说自己将自己丧失了的意思——亦即“坐忘”之“忘”。面对着藐姑射山上通达天道的神人们，尧“丧”“忘”或者说抛却了——犹如在“坐忘”境界中抛却了原初的“知”、“欲”一样——原来殚精竭虑治理的天下。尧原来的世界只有一个，而现在他领悟到还有另外一个世界，这个世界具有另外的价值指向，而这种价值更其自然而合于天道。这一转折，便落在一“丧”字；由“丧”也就达到“无己”——不复执著于原来自己那个世界及其价值。

惠子谓庄子曰：“??则夫子犹有蓬之心也夫！”

我们在谈及庄子其人的时候已经指出，惠施与庄子是很密切的朋友。不过，他们的友谊不是基于志同道合的那种，通俗些讲便是“不是冤家不聚头”的那种。《庄子》中许多重要篇章，在最后都缀有若干庄子、惠子的问难对答，除此处外还有如《秋水》、《德充符》，而它们都属于表达了重要思想观念的段落。

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《逍遥游》的这一节中，惠施首先讲了一个大瓠故事。对瓠之大，惠施也予以认可，这似乎是一个确定的事实；在这样一个确定的事实基础上，得出的推论似乎只能是一个，对惠施而言，就是瓠之大而“无用”。这一断语，犹如前文肩吾以为接舆之言“大而无当”，“惊怖其言犹河汉而无极也，大有径庭，不近人情”。这样的态度，虽然较之鲲鹏寓言中的蜩们之“笑”要认真、严正些，不过，但一样是对更高境界难以理解的表示。庄子，则一如他与惠施的许多对话中一样，不是正面回应，而是另起话头，以一个寓言式的故事批评惠施的意见，表达自己的观点。“不龟手之药”的故事，提示的是对待一事物完全可能有不同视角的观察乃至运用，事物的价值在某一特定的角度显示不出来，未必就代表该事物不能在另外的角度呈现其另一维度的价值。以大瓠而言，虽然“以盛水浆，其坚不能自举也。剖之以为瓢，则瓠落无所容”，但“以为大樽而浮乎江湖”则恰尽其材。庄子之用，较之惠施用以盛水之类，自是悠然潇洒，确实也构成令人印象深刻的对比。最后，庄子直接批评惠施说：“夫子犹有蓬之心也夫！”这里的“蓬”，陆德明《经典释文》引向秀注曰：“蓬者，短不畅，曲士之谓。”照向秀注，庄子是说惠施心思狭隘，如同茅塞，乃一曲之士。一曲之士，即偏守一隅，鲜观衢路的人，执著于自我的视域以为能事而已。

前面已经说到，《逍遥游》的这部分主要讨论的应该是所谓“无己”的问题。一曲之士执著自我之见，自然不能算是“无己”无疑，不过，这与我们已经加以阐说的《逍遥游》之“至人无己”以“去人合天”为正解，似乎相去有间，该如何理解呢？

其实，也简单。正因为达到了合天之道的境界，自然不复偏执于自我一隅，而能展开另外的视野观照世间万物，能了解乃至欣赏世间千差万别的纷纭物性；而如果还是偏执于自我的意识倾向，则应该说绝对不可能是达到合天无己者的作为。从这个意义上来看，惠施自然不是臻于无己之境的人；他所谓的“用”或“无用”，其实并非天下之公义，而只是他出于自我角度的私意，他基本是从一己实用的角度考虑大瓠价值的，因而他所谓的有用和无用，乃是其一己的价值判断。而庄子则显得因物为用，随顺物性。《逍遥游》最后有关“无己”的论说，在转移了“无己”与天道合同之正义的同时，显示了与《齐物论》篇在精神上的相通。

惠子谓庄子曰：??不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！

本节中，惠施再以树木为喻，重申“大而无用”的观点，不过，这次更进一步，挑明了是针对“子之言”而发的。树的譬喻，在《庄子》书中屡屡可见，而且其主题大抵也聚焦于所谓“有用”、“无用”之间。我们可以看到，惠施所谓“无用”，仍是从实用的视角出发的——“大本臃肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩”，它不合匠人的要求，派不上用场。这表明，惠施依然不能了解自己所谓“用”的有限性。庄子的回应中，更加突显了物性各异，当尊重其性而依循为用的观念。“今夫嫠牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠”，物各有其利，亦有其弊，当善体察之；如果违逆其原初之性，终究不能体会其真价值。

不是所有《庄子》的篇章，都有结构与文意的脉络可以寻绎的，有些不过是断续文字的缀合而已。而其重要的篇什，虽然“忽而叙事，忽而引证，忽而譬喻，忽而议论，以为断而未断，以为续而非续，以为复而非复”(林云铭《庄子因》之《逍遥游》篇末评)，结构摇曳变幻，思理想落天外，但其文脉则前后绾合，不绝如缕。《逍遥游》一篇，首先以鲲鹏寓言始，而以蜩与学鸠与之形成小大之辨；随后转入人间世，提示了若干高下不等的境界，终而推出通贯天道、无己逍遥的中心论旨；最后数节则分别展示“无名”、“无功”、“无己”，以完成全篇。

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第六课 河海的小大之辩

《秋水》篇当然属于《庄子》最重要的篇章之一，然而何至将它置于《齐物论》之前来讲呢？

《逍遥游》中心所在即与道冥合，达到至上之境界；此时“无功”、“无名”，更且“无己”；“无己”则与物宛转，对世间万物不偏执自我之视域，尊重物性之自然多样。《秋水》一篇亦指出个别性认识的局限，以此为一大关键提出讨论。《秋水》的开端，犹如《逍遥游》，可以说也是从“小大之辩”始，逐次提升视野；再由比较的视角点出所谓小、大的判断，不可胶著固执地来论定，从而反省人类认知能力的有限性；进而指出“道”与“物”的差别：由“物”的层面看，各有差等，而从“道”的视野观照世间万物，则视为同一等齐，如此，则已经转入《齐物论》的论域了。在这个意义上说，《秋水》或许可谓是《逍遥游》和《齐物论》之间的一个连锁、一座桥梁。《秋水》篇并没有停留在认知论域中，它进而提出，人作为万物之一，当顺循天道，并指出了“天”、“人”之别之总原理。简而言之，《秋水》篇大抵脉络乃由认识论而提升至本体、现象之别，复由本体而提出人生论之总纲领。

秋水时至，百川灌河??吾长见笑于大方之家。

《秋水》开篇的部分是这一篇甚至《庄子》最为人们熟悉的段落。其实，在《秋水》全篇里面，这节只是河伯与北海若七番对答的第一番而已。说到其中表达的意旨，其实也是比较简单的，大抵强调突破自我拘限而了解宏大境界的必要，犹如《逍遥游》开篇寓言部分中鹏与蜩的对比所显示的那样，即所谓“小知不及大知”是也。河伯的形象是一切所知有限而自以为是者的典型刻画，于此，《秋水》篇的揭示是洞察深微、极为透彻的。

北海若曰??不似尔向之自多于水乎？

北海若此处的回应，大致分为两层。首先，指出“小”不及“大”的缘由；其次，指出所谓的“大”亦相形而言，不可固执以论。前者，尚属《逍遥游》之引申；而后者，则是《逍遥游》未及发挥者。

“小知不及大知”，海神若用两个比喻，类推出一个结论。比喻是：“井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也”。类推的结论是：“曲士不可以语于道者，束于教也”。 “夏虫不可以语于冰”，自然好理解，突出的是“时”的维度；结合上面一句，可谓将空间、时间两个维度都包揽无遗，透辟地指出“小知”固陋的缘由，根本在于其生存的背景。这两句，相对“曲士不可以语于道者，束于教也”，尚属铺垫性的譬喻部分。所谓“曲士”，乃识见寡陋偏执的人，我们通常意识之中的知识是正面的，让人们知晓所不知的种种；但在道家看来，知识在肯定某些事物的同时其实也就在否定另外的一些事物，在给予的同时也便在剥夺，知识本身是对宇宙整全性的一种破斥，《庄子》提出的警示是要知道知识的有限性，在照察一隅的同时，明了它对其他的方面或许存在盲视，尤其当你固执于自己的照察之时。相对于知识，教养具有更强烈的文化性质。

转化一曲之士的固执，首先不在外在的教诲，只有自我觉醒，意识到自己的局限，才能真正突破自我，即所谓“不愤不启，不悱不发”(《论语`述而》)；这就是北海若说“今尔出于崖ｓｉ４，观于大海，乃知尔丑，尔将可与语大理矣”的道理。但《秋水》并没有直接言理，而是再起一层波澜，对海之浩瀚更作渲染，如“天下之水，莫大于海”，“春秋不

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变，水旱不知”云云；而后以如此“过江河之流不可为量数”的大海之高位置，折返而言“大”之不足恃，这样才真正有说服力——试想，这番道理如果出诸河伯，难免不被人认为是不服的意气之辞。这里的比较基本是空间上的，而且，指向是单一维度的：在更大的事物的比照下，大的事物显出其小来。比如，中国固然大，但比较海内，则仅是微末；四海固然大，但比较天地之间，则亦属微不足道。值得注意的是，在北海若这番话的最后，话题转到了人间世。“其比万物也，不似豪(毫)末之在于马体乎？”比较天地之间，海内有人迹的地方，是有限的；而在有限的空间，人作为属类，比较万物而言，也不过万千物类之一而已。这是《庄子》一向持有的不以人类为中心观念的体现。而在这样的视野中再折返回去，以“大”观“小”，古代帝王、前后王朝，乃至儒、墨等传承、争夺、忧劳的种种，不过就是这些“毫末”般非常有限的人类世界中的“毫末”吧！

河伯曰：??又何以知天地之足以穷至大之域！”

河伯的问题，表明他考虑的还是要努力“小”与“大”的明确分别。这一点，一方面，显示他对北海若所说的义理根本没有真正理解，另一方面，也与前面指出的北海若的这番言辞主要是以“大”映“小”的单向度有关。北海若坚决否定了河伯“大天地而小毫末”的意见。接着便说明世界的基本状态：这里所谓“物”，不是具体的一物，而是众名，指万千物类构成的世界；这个世界在数量上说是无有穷尽的，在时间上是无有限止的，得失之类变化无常，生命的终始也不是固定不变的。

这里，《秋水》将似乎简单的对“大”、“小”的判断，提升到对宇宙加以理解把握的层次。正是从这个层面来观照，才能真正理解所谓世间种种差别观的有限性和实质。下面两句，显然也是将人的认知问题与生命问题并论的：“计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时”。知识的领域是无穷的，而人们掌握的终究只是极为有限的部分；甚至了解得越多越会觉得所知有限。其实，在相对性视野中，毫末之下更有微细者在，天地虽大而天外有天，要确定一个静止固定的“至细之倪”或“至大之域”，是没有什么意义的。显然，从比较视角取消固滞的“小”、“大”之类观念而论，此一表述通贯了《齐物论》之旨。

河伯曰??意之所不能察致者，不期精粗焉。

河伯继续提出的这个问题，依然纠缠在“大”、“小”上面；他要追究至大与至小的极限。首先，是“小”的方面，这比较复杂，较不易把握。北海若的回应，首先破除的仍是对“大”、“小”的固执。无论是“自细视大”还是“自大视细”，都突出了观察的主体地位。反省认知主体的问题，是一个非常重要的取向，由此，各种不同的观察以及给出的判断，都不再是全知全能的，而是具有特殊性的；进而也就可以承认种种不同观念之间的相对合理与并行兼备。这在《庄子》中是很值得注意的一个洞见。

北海若回应的第二层次，尤其重要：“夫精粗者，期于有形者也。无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。”这里提示了一个非常关键的分野：“道”与“物”这两个世界的分野。所谓“精”或“粗”，都是在“物”的“有形”范围之中来说的，如成玄英《庄子疏》所说：“夫言及精粗者，必期限于形名之域，而未能超于言象之表也。”“超于言象之表”的才是“道”，这一点下文有进一步的说明。而在有“精”“粗”之别的“物”之外，有一个“无形”、“不可围”的天地，它是不能量度的，成玄英《庄子疏》明确指出此即“道”的世界：“‘无形’、‘不可围’者，‘道’也。至道深玄，绝于心色，故不可以名数分别，亦不可以数量穷尽。”也就是说，“道”是无形而超乎大、小之别的。如果我们进一步理解“道”与“物”之间的这种差别，就可以知道，此处所谓的“大”、“小”之

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别，只是“物”的世界中种种差别的一种，不妨作为差别相的代表来看；此外还有诸如贵贱、是非、东西等等对待的分立。其实，也正是在“道”的立场上，万物才是无差别相而等齐的；而在“物”的层面上，不妨承认种种差别的存在。这也就是北海若在下一节的回应中明确说出“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱”的道理。不过，这里暂时还有一层意思要发挥，所以且看北海若此番回应的第三层次。

北海若回应的第三层次，涉及《庄子》的言意观念。“言”当然就是“言语”；“可以言论者”，即通过言语可以表达的内容。 “意”则指意念、思索；“可以意致者”，即通过意念、思索可以把握的内容。这两者之间固然有“粗”、“精”之别，但相对于后面那个“言之所不能论、意之所不能致者”的层面，则还是属于一个层面的，这个层面就是“物”——无论是“物之粗”还是“物之精”，都属于“物”。后面这个层面，则属于“道”，成玄英《庄子疏》称之为“妙理”。概括言之，“言”、“意”所及的乃是“物”的世界，超乎此“物”的世界，“道”是“言”、“意”都不能及的。这一大分野，是循着上面第二层次回应中“道”、“物”之别来的；由此，也可以澄清《庄子》言意观念中一个重大的问题，即言语的传达功能究竟如何。有论者以为《庄子》对言语持绝对的怀疑态度，认为它无法传达任何真切的意旨；这似乎是不那么准确的。简而言之，《庄子》在“物”的层面中，还是承认言语传达有效性的，至于涉及“道”的层面，则“道可道，非常道”(《老子》第一章)，言语则是无能为力的了。

河伯曰：??默默乎河伯，女恶知贵贱之门，小大之家！”

河伯对北海若所谓“物”以及非“物”之“道”的意思，似乎听进去了一些，所以他会问及“物之内”(“物”的世界之中)、“物之外”(“物”的世界之外)；但他并没有真正理解，所以他追问的仍然是如何区分种种差别如贵贱、小大。

北海若的回应，首先还是紧紧扣住“道”、“物”这一关键分野。“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱”：“道”是整全的，超乎个别的“物”之上，可以说是“无己”的，所以对于贵贱之类区别并不执著；至于“物”则是个别的、自我的，因而种种区别性的范畴如贵贱、小大，就是确立自我的重要标志；而通常的情形是赋予自我更高的价值地位而加以肯定，同时对他者作出较低的价值评断加以贬斥，即“自贵而相贱”。下句“以俗观之，贵贱不在己”，进一步描写出在“物”的世界中区分贵贱之类差别的迷失：虽说看似“自贵”而“相贱”，但其实所“贵”者并不在于自身，所谓“贵”、“贱”是在相对的差别关系中——比如你贱我贵、彼贱此贵，等等——确立的，因而，这样的价值判断并非独立、自主的，而是与外在诸物牵扯不已的。对此，成玄英《庄子疏》分疏得很清楚：“夫荣华戮耻，事出倘来。而流俗之徒，妄生欣戚，是以寄来为贵，得之所以为宠；寄去为贱，失之所以为辱。斯乃宠辱由乎外物，岂贵贱在乎己哉！”

在否定了“贵”“贱”的绝对性之后，北海若接着再次对固著于“大”“小”的观念作出批判；这个否定，承接了上文中反省观察主体的路径展开。前面曾经提及，所谓“大”、“小”其实不过是世间种种差别的代表而已，诸如“贵贱”、“有无”、“是非”之类对立、对举都是类似的。在说过了“大小”、“贵贱”之后，《秋水》篇接着讨论“有无”、“是非”。首先是“有无”。

“以功观之”，所谓“功”即“功用”、“作用”，是有形迹的，可以显示出来的。那么什么叫“功”的“有”和“无”呢？郭、成两位的意思是：世间的种种事物都是二元相对的，比如东西之别，虽然相反，却不能够没有对方，如果没有对方，那么自己也就不能成立了；在此意义上，世间万物之间具有相异相济的关系，从相异的角度言，事物各有功用，不能交错替代，因而相互的作用是不存在的，这是“无”的一面；但是却也不能就此确认事

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物之间完全没有相关作用、关联，“唇亡而齿寒”或“目不视而百体为之否塞”就是很好的说明，所谓“无心相为”的作用是确然存在的，这便是“有”的一面。更有意思的是，郭象和成玄英还进而从事物之不着力于作用他物而以自主作用为主，但却实实在在可以对他物形成影响、作用这一点，强调了谨守己分的重要：“若乃忘其自为之功，而思夫相为之惠，惠之愈勤，而伪薄滋甚，天下失业，而情性烂漫矣。”(郭象注)这与《庄子》尊重、保守“性命之情”的观念，应该说确是契合的。

再以下，北海若要否定的是“是”、“非”。举出尧和桀，就是要突出这在世俗的观念中处于“然”、“非”两个极端的人物，他们其实也是“自然而相非”的，成玄英《疏》说得细致，因而也就明白：“天下之极相反者，尧、桀也，故举尧、桀之二君，以明是非之两义。故尧以无为为是，有欲为非；桀以无为为非，有欲为是。故曰‘知尧、桀之自然相非’。”

现在，我们回顾北海若所否定的“贵贱”、“小大”、“有无”、“是非”等等对立的范畴，可以清楚地看出来，这些二元对立观念之成立，都是偏执自我特定视角和立场的结果，是局限于“物”的层面的判断；而如果从周全的“道”的立场来观照，则“无贵贱”之别，既然“无贵贱”，同样的，也无“小大”、“有无”、“是非”之类的分立。

最后，北海若回到“时”的层面，点出适应“时”、“俗”的重要：“帝王殊禅，三代殊继。差其时，逆其俗者，谓之篡夫；当其时，顺其俗者，谓之义之徒。默默乎河伯，女恶知贵贱之门，小大之家！”这一方面指出了世人的道德评断不过在于是否适应“时”、“俗”的奥秘，另一方面北海若对河伯的语气，多少也透露出对这种同样的行为却因“时势”之异而得到不同评价的嘲讽之意——这嘲讽或许就是针对儒家的吧。

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第七课 守天反真的精神

《秋水》至此主要涉及的是认知，以下则隐然转向了实践层面。

河伯曰：??何为乎，何不为乎？夫固将自化。

河伯在听了北海若的一番议论之后，还是没有能够真正理解，而且似乎完全被弄糊涂了。在他想来，既然“东西相反而不可相无”，同一行为在不同的情势之下乃至于有完全不同的价值判断，那么如何才可能达到正确的境地呢？哪些是该做的，而哪些是不该做的呢？

北海若的答问则清楚地延续了此前的论说。前面，北海若破除了所谓“贵贱”、“大小”、“是非”等简单的固执对峙，显示这些都是在“物”的层面上自我偏执而导致的分歧之见，并不合“道”。那么，就必得超越主体的自我偏执，提升自己的智慧及视境以了悟世界的本相，而世界的本相是变易自化的，大化之流行，无有一时一刻是停滞不动的，这是其一；既然世界的本相是变易不居的，那就不能执一己之偏见，而当顺乎其“自化”，确立合“道”的应物之方，这是其二。这两点，即是北海若在此番答问中阐说的两层主要意思；这在前面其实都已涉及，可以引申而得，只是这里做了更清楚的正面表达。

“以道观之，何贵何贱？是谓反衍。”头两句显然是重申前面“以道观之，物无贵贱”的观点，这里则将此一情形称为“反衍”。郭象《注》解释“反衍”为“反覆相寻”，成玄英《疏》曰：“反衍，犹反覆也。夫贵贱者，生乎妄执也。今以虚通之理照之，则贵者反贱，而贱者反贵，故谓之‘反衍’也。”也就是说，所谓“反衍”即“贵贱”之类的主观判断，是会不断转移变化的，甚至往往变得完全相反、对立，如上文言及的同样的禅让或争战，“差其时”、“逆其俗”即“篡”，“当其时”、“顺其俗”即“义”。在这个意义上，当然要“无拘而志，与道大蹇”，即不能拘限于自己的心志，因而与大道不合，郭象《注》所谓“自拘执，不夷于道”。这样理解“反衍”，是取主观观念、价值判断的角度，与上文对不同立场——“以道观之”还是“以物观之”——的强调相契合。还有一种理解方向，有论者以为“反衍”即《老子》所谓“反者道之动”(第四十章)；如此，则“反衍”主要就不是指主观的价值观念会随情势发生种种变化，而是指世间万物本身都是处在不断变化过程之中的，而这变化尤其会向相反的对立面变化，也就是说“反衍”侧重的是客观的而不是主观的方面。这样的理解虽然与上文“以道观之，何贵何贱”有些隔膜，不过与下文似乎比较切合。“何少何多，是谓谢施”，“谢施”者，成玄英《疏》曰：“‘谢’，代也；‘施’，用也。夫物或聚少而成多，或散多以为少，故施用代谢，无常定也。”这“代谢”云云，显然主要是指其事物自身的变化情形的。这样，从客观方面说，正因为万物处于沧海桑田(“反衍”)、代谢不已(“谢施”)的变化状态之中，所以主观上就不能拘限(“拘”)、偏执(“一”)于自我的心志(“而志”)和行为(“而行”)，以致与大道参差不合。

北海若接着形容正确的姿态，应如国君之“无私德”、社神之“无私福”。“私”即“偏私”，“无私”就是周遍无偏。“私”与“无私”的对比，就是“物”与“道”的对比。“道”是周遍的，“若四方之无穷，其无所畛域”，“无畛域”就是没有拘限；“道”包容一切(“兼怀万物”)，没有什么会独受其庇翼(“其孰承翼”)，它没有任何偏向(“无方”)，对万物等齐视之(“万物一齐”)，短长之类皆非所计。在这个脉络里，我们或许可以了解到，“万物一齐”的“齐物”之论，显然不是说世间万物在实体上都是一样的，而是说在“道”的视野里，“短长”之类的差异是没有意义的，因为这些判定处在不断的变动之中，因而不可固执。“道无终始，物有死生”，再次强调“道”与“物”的不同。所谓“道无终始”，是因为“终则有始”，即大化流行中某一阶段的终结，并不是一个截然的中断，而是另一阶

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段的开始；而如果从“物”的角度来说，则一个阶段的终结就是终结，此后乃是化为“异物”了，所以“死生”——这里的“死生”不妨理解为一种形象的说法，其实就是指“物”的现实存在与消亡；而“道”自然是无所谓存在与消亡的——乃是大限。以下形容的都是“道”(“大义之方”)的流行、“物”的变迁(“万物之理”)。这其中的关键便是变化不居。而这种变化是在时间的维度中展开的，所谓“年不可举，不可止”，“无时而不变，无时而不移”；这种变化是不拘“成”、 “形”的，“一虚一满”，“消息”不已，“终始”相续的。这一变化的情形，在《庄子》中称为“自化”。这个变化是自主的、自然的，它构成世间万物的基本秩序。“自化”是我们所谓世界大化流行的本相，面对它，主体的主观行为该如何作为呢(“何为乎，何不为乎”)？不过就是依循其“化”，“无拘而志”、“无一而行”，“不恃其成”、“不位乎其形”。

河伯曰：“然则何贵于道邪？??反要而语极。”

河伯终于进抵“道”之前，问及“道”的作用。从《秋水》篇的脉络来看，前面点明了“道”、“物”的不同，指出应当循“道”而动，接着当然得更申明“道”的作用了。

“知道者必达于理”，即通晓天地大道的人一定明了种种事理；“道”是天地宇宙的大奥秘、总原则，而“理”乃是具体的世间“万物之理”。 “达于理者必明于权”，通晓事理，也就了解事物的种种变化，如上文所谓“若骤若驰，无动而不变，无时而不移”，那当然也就懂得应对之权变。“明于权者不以物害己”，善于应机权变的人，自然不会逆物之动，与物相刃相靡，而伤害到自己。“知”“道”而“达”“理”，“达”“理”而“明”“权”，从而保全自我，这是北海若回答河伯“道”之所以可贵的缘由。接着，北海若再以得“道”而臻于“至德”境界者何以能“不以物害己”说明之。“火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼”，这番能事，我们在《逍遥游》篇的藐姑射山神人那里已经见识过，只是那里更多些神秘，而《秋水》的“至德”者则更显示出理性的色彩：他能够明察安危之机，于福祸之际则保持心境宁静，审慎地作出自己的抉择。

“至德者”趋避危害、从容应对而保全自我的根本，就在于“知道”。“天在内，人在外”，是说内心保持了天道自然，外在种种人事作为都以此为依据而行，郭象《注》解曰：“天然在内，而天然之所顺者在外。”这样的话，自是所谓“德在乎天”，即“至德者”之“德”乃是契合天道的。“至德者”行为合“道”，而不是“与道大蹇”、“与道参差”，那么，“物”自然是不能伤了：“天然之性，蕴之内心；人事所须，涉乎外迹，皆非‘为’也，任之自然，故物莫之害矣。”(成玄英《疏》)最后数句，继续说明合“道”的行为：知晓“天”与“人”之行为，依本于天道(“本乎天”)，立足于至德(“位于得”)，依循天道事理而进退屈伸，变化多端，这便归返了道之关键，谈及了其终极所在。

曰：“何谓天？何谓人？” ??是谓反其真。’”

“天”与“人”是北海若在上一番答问中提出的新范畴，河伯这里要求北海若作出进一步诠说。“牛马四足，是谓‘天’；落马首，穿牛鼻，是谓‘人’。”这是一个譬喻性的解说，“牛马禀于天，自然有四脚，非关人事，故谓之天。羁勒马头，贯穿牛鼻，出自人意，故谓之人”(《成玄英《疏》)。简捷地说，所谓“天”就是“天然”或“自然”，而“人”即是“人为”、“人事”。两者是相互对立的。

在“天”、“人”两分的基础上，“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名”三句，提出了主体的行为准则，这也可以说是《秋水》一篇的核心所在。《秋水》首先由比较的视野提示“大”、“小”的差别，而后点出此类二元对立的相对性，从而反省认知的主体视域、

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能力等条件；进而又揭示世间的种种区别，在“物”的层面不妨成立，而在“道”的层面则无甚意义；最后，提出作为万物之一的人这一主体，应当依顺万物之理、天道自然，显然这是非常合乎逻辑的推展，其结论也是当然的。

在这三句之中，“无以人灭天”应该说是最为关键的，是总说。 “天”、“人”云云，既是上文明确提示的重要范畴，而且上文数番问答涉及的主体视域、自我偏执等等，其实都是属“人”的，而超越个别性的立场、以周全的“道”观照世界之类，则当然是合乎自然天道的。《荀子》的《解弊》篇批评诸子甚为犀利，其于庄子曰：“弊于‘天’而不知‘人’。”对荀子的批评正确与否，我们姑且不予评断，但他窥知《庄子》之学关键在强调“天”，确实极具识力。“人”、“天”对立，而以依循“天”为宗旨，是《庄子》的核心观念，贯通全体；且不论其内在的思想意脉，仅就类似的文句表述而言，内篇《大宗师》便有“不以心捐道，不以人助天，是之谓真人”之语。“捐，弃也”(成玄英《疏》)，“不以心捐道”即不以人之心智活动而抛弃天道；“助”谓“添助”(成玄英《疏》)，“不以人助天”是说不以人的作为而增益自然天道。显然这就是“无以人灭天”的意思——如果我们不是狭义地理解“灭”，而将之宽泛地理解作毁伤的话。

“无以故灭命”，与上句结构类似，则“命”与“故”之间构成了类似于“天”与“人”那样的对立关系。“命”的意义是清楚的，《天地》篇“泰初有无”一节已然显示，“命”是前定的，是与最初的“道”、“德”以及成物后的物“性”相贯通的；在某种意义上， 可以说“命”即本来的性命。“故”，有不同的诠释，或者谓巧诈，或者谓“事”，后者可引申为指后天的种种作为而成就的习惯和当然。无论如何，“故”与“命”都恰构成对立的关系——在《天地》“泰初有无”一节中，明确表示出“命”是前定的，在成形之前就确定了；而巧诈机心、世俗习惯之类，都属于人世间后起的。去“故”而从“命”，也就是抛开后天人间世形成的种种行为习惯或规范、抛弃巧诈机心，而依从天命、天道。《刻意》篇有“去知与故，循天之理”一句，表达的就是这个意思：人们自以为是的种种知识(“知”)和机巧或习惯(“故”)，这些都是离开、违逆自然天道的，故而应当抛弃而返回去依循天理——《养生主》有“依乎天理”、“因其固然”的说法，“天理”与“固然”是一回事，人们本初的状态是合乎自然的，而今的种种设置和表现则非，故而需要回返原来——即天道。由此看来，“无以故灭命”，更多是就在人世间保守人的本性、使之不受扭曲而言的。

“无以得殉名”之“得”，当释为“德”；《天地》篇有“物得以生谓之德”的说法，而这是古时的通义，《管子》的《心术上》篇也说：“‘德’者，‘得’也；‘得’也者，其谓所得以然也。”在这个意义上，“德”与“道”是相贯通的，《心术上》接着说：“以无为之谓‘道’，舍之之谓‘德’；故‘道’之与‘德’无间。故言之者不别也。间之理者，谓其所以舍也。”《庄子》书中“德”、“得”相通之例亦不胜枚举。 “名”一般即理解为名声之类，它代表的是种种世俗的东西。“无以得殉名”，意为不要为了世俗的种种而丧失自己的“天德”(刘凤苞语)。这侧重于面对社会利益和价值，保全本来自我的方面。

最后，“谨守而勿失”。需要“守”而不使“失”去的，正是“天”、“命”、“得”(“德”)。这层意思，在《刻意》篇里面也有表述：“纯素之道，唯神是守；守而勿失，与神为一。一之精通，合于天伦。”这里所谓的“神”固有“精神”、“精气”之意，而如上文所释，“小之微”的“精”，亦自有其“精粹”、“精华”的意谓，它也是通达天道的：《老子》所谓“道之为物，惟恍惟惚”，“窈兮冥兮，其中有精”(第二十一章)，就揭示了“精”与“道”的关联。值得注意的是，《刻意》篇所谓“守”“神”而“勿失”，达致的境界乃是“与神为一”，也就是融通于“神”，这时可谓“合于天伦”。如果是这样，回过来，我们或许可以说“谨守”“天”、“命”、“得”(“德”)而“勿失”，也就是要与“天”、“命”、“得”(“德”)和合为一体而已：这岂非即是“无己”而“去人合天”？“合天”的状态是纯粹素朴的，《刻意》对“纯素之道”有进一步的诠说：“素也者，谓其无所与杂

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第九课 “吾丧我”与天地人籁

“齐物论”一题，如何读法，乃是一个有分歧的问题。《文心雕龙》的《论说》曰：“庄周‘齐物’，以‘论’为名。”是以“齐物之论”读之。古代早先大抵如此理会，《庄子》本书中《秋水》篇有“万物一齐，孰短孰长”句，《天下》篇述彭蒙、田骈、慎到学问的时候有“齐万物以为首”，显然都是“齐物”连读的。《庄子》的早期注者崔[言巽]，曾有“《齐物》七章”(陆德明《经典释文》引崔注《齐物论》“夫道未始有封”语)的说法，左思《三都赋》的《魏都赋》中有“齐万物于一朝”之句，也都是例证。这种意见直到近代如章太炎仍表认可：“是篇先说‘丧我’，终明‘物化’，泯绝彼此，排遣是非，非专为统一异论而作，应从旧读。”(《齐物论释》)章太炎针对的是古时后来不少论者渐以“齐”“物论”为解的读法，比如宋代林希逸《庄子口义》即曰：“‘物论’者，人物之论也，犹言众论也。‘齐’者一也，欲合众论而为一也。战国之世，学问不同，更相是非，故庄子以为不若是非两忘，而归之自然。”王应麟亦谓：“‘齐物论’，非欲‘齐’‘物’也，盖谓‘物论’难‘齐’也。”(《困学纪闻》卷十)近代还有一种统合两种读法、兼行并存的观点：“天下之‘物’之‘言’，皆可齐一视之。”(王先谦《庄子集解》)确实，两种读法各有合理之处，而无论是“齐”“物”还是“齐”“物论”，关键不在“物”或“物论”上，而在“齐”；大概可以这么说，在两种读法之间不妨也可采取“齐”的姿态。

南郭子綦隐机而坐??女闻地籁而未闻天籁夫！

南郭子綦与颜成子游，显然是师徒的关系。南郭子綦跪坐依几，其时处于“荅焉似丧其耦”的状态：“荅”，陆德明《经典释文》释曰：“解体貌。”大抵是指形体松弛、消散的样子；“耦”，司马彪以为“身也”(陆德明《经典释文》引)，“丧其耦”也就是“解体”的意思。颜成子游对南郭子綦状态的描述是“形”“如槁木”、“心”“如死灰”。南郭子綦夫子自道说这是所谓“吾丧我”。

“吾丧我”是一个关键。“丧我”之“丧”当然不能理解成实在的“丧失”，而是“丧忘”的意思；《逍遥游》“尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下”的“丧”，与此类同。这个“隐机而坐”而达致的“丧”的境界，大约即是《大宗师》中所说的“坐忘”。 “坐忘”是“堕肢体，黜聪明，离形去知”，摆落的是身、心(“聪明”喻“知”/“智”)两方面；这与“形”“如槁木”、“心”“如死灰”所涉及的“形”、“心”两方面，正是相应的。“坐忘”忘却了“礼乐”、“仁义”、“肢体”、“聪明”，而最终并不是“白茫茫一片真干净”，最后“同于大通”即合于大道；同样，“丧我”之后，也不是一无所有的空白状态，而是回复到所谓“物之初”。

“丧我”，便可“游心于物之初”，也就是回返到世间诸物的本来、回返到生命的原初，也就是与“天”相合了：“忘乎物，忘乎天，其名为忘己；忘己之人，是之谓入于天。”(《天地》)。“忘己”也就是“丧我”，无须赘言；这里还提出了“忘天”，更深刻地指出如果是有心于“天”，则还是与真正的“入于天”的境界相去有间，“天”还是“己”惦念、追攀的对象，那当然算不上真正的与“天”融合为一。

至此，可以明了：本节所谓的“丧我”，乃是与道冥合、去人合天之关键。在提出了“吾丧我”之后，南郭子綦紧接着提出了天、地、人三籁之说。

子游曰：“敢问其方。”??而独不见之调调之刁刁乎？”

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本节对风的形容，是《庄子》文笔精彩的段落，大抵采用的是铺陈的“赋”法，而具体形容则属“比”法。“大块噫气，其名为风”，点出这段所刻画的是“地籁”。风“不鸣则已，一鸣惊人”，“是唯无作，作则万窍怒呺”。“万窍”存在于“大块”之上，指出风声的根据，在于大地。以下，首先是对孔窍的形容，诸如“似鼻，似口，似耳”，以人身体的器官为喻；“似枅，似圈，似臼”，以实用的器物为喻；“似洼者，似污者”，以地面的池形为喻。其次，在地形之后，形容风声，如水激(“激者”)、如响箭 (“謞者”)、如呵叱(“叱者”)、如嘘吸(“吸者”)、如叫喊(“叫者”)、如嚎叫(“譹者”)、如深谷回声(“宎者”)、如悲哀之声(“咬者”)。再次，由风声间的动态呼应(“前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和”)，而逐渐由动而静(“厉风济则众窍为虚”)，描摹出风止而树枝慢慢宁静下来的图景(“之调调之刁刁”)，从风的听觉转移到视觉，细致展现风平息的过程，显示了很高妙的观察和表现力。

子游曰：“地籁则众窍是已，??怒者其谁邪？”

上节形容的是“地籁”，即大地的孔窍之中回旋的种种风声。“人籁”，是比较好理解的，颜成子游说“比竹”而成的乐器发出的声音，就属于“人籁”。“天籁”则有待解释。南郭子綦解说“天籁”，就“吹”即风而言，并没有另举他物，所以郭象《庄子注》便指出：“夫天籁者，岂复别有一物哉？”也就是说，“天籁”不是像“地籁”、“人籁”那样，是有形迹可加以把握、区别的对象，只要是“使其自己”、 “自取”，就属“天籁”。这体现的是“任其自然”(马其昶《庄子故》)的观念。“怒者其谁邪”，是反问句，答案早已了然，意即无有“怒者”。无有“怒者”，意谓着没有外在的决定者、推动者，因此，只要是依据本身的性状，出自自然，非由造作，就可谓是“天籁”。

这里或许有一个问题可以简略说解一下。前面南郭子綦提出“吾丧我”，随后紧接着提出“三籁”，并就“地籁”加以形容，进而界说“天籁”。这其间前后的关系究竟如何呢？在了解了“天籁”的自然之义后，大致可以这么说：祛除了自我之敝后，才得以进而窥见天地之自然本来。

大知闲闲，小知间间。??其所由以生乎！

前文生动地形容了种种风声，是为“地籁”；这一节文字则转而形容人言万端，是属“人籁”，不过，它们不是合乎自然的声音，因而自非“天籁”。

人们种种“言”的背后是人们所具有的种种“知”，“知”有“大”、“小”之别，或者广博(“闲闲”)、或者细琐(“间间”)，这显然它们不是真正“知”“道”的那种“知”，而是各有偏执的、自以为是的“知”。基于这样的“知”，自然有各种“言”，或者言辞激烈、盛气凌人(“炎炎”)，或者言之不已、喋喋不休(“詹詹”)。这里的“知”与“言”都体现了人们的知性，这种知性，在道家看来，实际是有害的。《老子》有“为学日益，为道日损”(第四十八章)之说，“为学”与“为道”是截然不同的，愈益追求“知”、“言”，其实离宇宙人生的真谛愈远：《养生主》便曾提出“知”“无涯”的问题，追求“无涯”之“知”，是很危险的事(“殆已”)。求“知”且不应该，更不必论由“知”而伸发出来的“言”以及“言”之间的争辩了。下文刻画的即是这些言辩者的种种情态和心理。

言辩者们的心境永无宁静之日，“其寐也魂交”，当其处在睡梦之中的时候，“精神交错”(陆德明《经典释文》引司马彪注)；“其觉也形开”，当其醒来之后，身与外物相接，种种意识层见叠出也是可以想像的，“与接为[左“手”右“勾”]，日以心斗”，便直接点出了这种心理的紧张感，林希逸《庄子口义》释曰：“平旦以来，遇合之间，便有应接，内役其心，如战斗然。”这是很精当的。然而他们并不以此为危害，而费尽心思积极投身于言辩之中，或者因怀有心机而迂缓柔奸(“缦者”)，或者言语之中暗设圈套(“窖者”)，或者算计谨密不漏痕迹(“密者”)。但既然是费神用心，自然“皆不得自在，皆有忧苦畏惧之心”(林希逸《庄子口义》)，即“小恐惴惴，大恐缦缦”。接着，又是对言辩者神态的形容：他们窥伺是非之际，发言急骤，加以攻击；或者等待一举取胜的时机而沉默不语，仿佛有盟誓约束一般。随后，再是对言辩者们精神疲竭的描述：他们的精神日益损消，如同秋冬时节；

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他们沉溺于言辩，不能复其真性；他们心智闭塞如受束缚，终生不得解脱；他们的心灵趋向死亡，无法恢复生机。回顾以上的文句，可以发现，对言辩者情态的形容与对他们精神疲竭的揭示，两方面相间展开；这既是对他们言辩滔滔的外在表现和紧张焦虑的内心感受真实的双重写照，同时，这种交错相间的节奏，也暗示了他们在亢奋和沮丧之间沉浮而不能自解。言辩者所经历的种种喜怒哀乐的情绪，变幻不定，都是飘忽无根的。这种飘忽无根，一方面提示出它们的虚幻不真性，另一方面引出对这种种情态的来源的追溯。这些情绪时时在心中交替，一时之间确实无法把握其何所来自。

这一节文字，对人间言辩者的刻画，细致入微，也颇具层次感，与上文对风声的描绘，可并为《庄子》中运用“赋”的手法而富于文学性的段落。如果从义理上来说，则对于这些人间言辩者及神态的种种表现，突显了自我迷失的意旨：他们疲弊精神争言辩之胜，而导致真性消损，日趋心死。

非彼无我，非我无所取。??而人亦有不芒者乎？

本节以下，由上节人间种种迷乱状态，进而追究何者导致，欲寻得其根源所在。 “非彼无我”的“彼”承上节而来，即上述的种种言辩情态；“我”当即“吾丧我”之“我”，即如“坐忘”所欲抛却的专属“我”的“肢体”、“聪明”，也就是个体的种种欲望和知性。这也就是说，上述的种种情态表现及心理，构成了言辩者一己的“知”、“欲”，而这些“知”、“欲”也正是由上述的种种情态表现出来的。接着就是要追究这一切的根源。

“不知所为使”的“使”，即“使其自己”的“使”，指向主使者。这个主使者，应该是存在的，“若有真宰”即似乎有那么一个真正的主宰者；但却无法确切地把握，就其实际的作用看，是确实存在的(“信”、“情”)，但却不能在现实层面找到(“不见其形”、“无形”)。 “百骸”云云，借人身喻真正主宰之难寻：人身的种种有形迹的身体器官，显然都不能充任主宰的角色，但“真君”的存在确是无疑的，“求得其情与不情，无益损乎其真”，“真君”虽难以实际把握，而它在有形世界的作用显示了它的存在。人自受生以来，即处于“待尽”的进程之中，西方有一种说法是“向死而生”；在这个过程中，与外界事物互相冲突、残伤，且一路向前，无法终止。

“真宰”、“真宰”究竟何谓？《庄子》的文字中其实并没有给出明确的答案；而且前文论“天籁”时称：“使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？”那么这里又提“真宰”、“真君”，这该如何理解呢？或许可以这么说：所谓“天籁”无有“怒者”，盖谓外无主之者，而这恰可突显内在自我的主宰；这个内在的自我，形象化言之，即“真宰”、“真君”，也就是抛却了“我”的种种知、欲之后的那个“吾”。这个“吾”，固然与人的主体相关，但它也是“坐忘”之后“同于大通”的那个主体，是“入于天”、“游心于物之初”的那个主体，也就是本篇后文所说的“天地与我并生，而万物与我为一”的那个“我”。

夫随其成心而师之，??吾独且奈何哉！

正因为不能把握“真宰”、“真君”，所以会有种种的迷乱情态，可想而知，“身如槁木”、“心如死灰”的“吾”，自然是不屑于上文所形容的言辩者的种种作为的。不能“丧我”，便以“我”为中心，这即所谓“成心”。“成心”，成玄英《庄子疏》解释说：“夫域情滞著，执一家之偏见者，谓之‘成心’。”个体的偏执之心，是人人都具有的，不必那些通晓事理的人，即使愚者也有。世间的种种是非之类判断，都是建立在这样的“成心”或一偏立场之上的；说没有成心却有是非，这如同说今天到越去而昨天就已到了，是完全不可能的事。这里揭示的是与“丧我”的“吾”的状态相对立的“成心”，指出人间种种言行迷乱的直接根源即在于此。

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第十课 “以明”与“道通为一”

既探得缘由，则当有以因应之策略。本篇至此有一转进。

夫言非吹也，??则莫若以明。

“言非吹也”，将“言”与“吹”并论，前文“风”与“言”的两条脉络交织起来，形成对比。“言非吹”，谓“言”与“吹”不同，照蒋锡昌的说法：“‘言’出机心，‘吹’发自然，二者不同。”“机心”，即有谋划的、为一己利益而生的心思，与“成心”大抵是同类的。在《庄子》看来，儒、墨的争辩，大约就是这样“得一察焉以自好”(《天下》)的，故而他们是自以为是的，而相互之间则以对方为非。这是“成心”固执的表现，也是“道隐于小成”的表现。既然“成心”与“小成”都是偏执一隅的，本篇提出的方向就是超越是非的两端，“以明”来破“隐”。王先谦《庄子集解》释“莫若以明”云：“言莫若即以本然之明照之。”这在本篇中是一个重复出现的概念，后文两次诠释“以明”的意谓。

物无非彼，物无非是。??故曰：莫若以明。

前面尚是一般性地指出偏执的“成心”造成了种种的自是及由此而来的争辩，此节进而集中于世间事物、言论的对待关系，以之为例，揭示人们将世间万物视为互相对立冲突的关系，从而各有其是非；而庄子则以为所有这些态度都属一偏之见，应当超越其上。

“物无非彼，物无非是”，“彼”、“是”就是“彼”、“此”；世间万物在人们的认识视野中，被分别为“彼”、“此”的两相对待，而这所谓的“彼”、“此”，因为是相对而言的，所以在不同的情形中，或者可以被视作是对方的“彼”，或者可以被视作是己方的“此”。通常的情况是，人们对于己方的“此”是能够了解的，而对对方的“彼”则难以理会。至此，还是静态地观照“彼”、“此”立场的不同，以下则涉及动态变化之境。“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可”，“生”与“死”、 “可”与“不可”相对，上两句说世间万物流变不已，下两句说主观判断时时迁易，总之，对待的双方从各自的立场观照，得到的结论正是相反的，因而这些对待的双方始终处于循环转化之中。

最后的“故曰莫若以明”，表明本节其实就是在阐说“以明”的道理；由此，也可以了解，所谓“以明”，所谓“照之以天”，所谓“道枢”，其实是一回事，都是指超越对待双方各有偏执的态度而周遍观照。

以指喻指之非指，??万物一马也。

“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也”，对此的有关解说极为分歧，各有理路。然而，似乎都认可“指”、“马”之类，与公孙龙的“指物”、“白马非马”两论有关；这固然是正确的，不过，说《齐物论》这里出现“指”、“马”之类，就是在借用名家的命题或者在反对名家的命题，都不那么恰当。不妨姑且将其与公孙龙命题的深层关系暂置于一边，简单直接地在《齐物论》的意脉中加以理解。“指”与“非指”、“马”与“非马”，构成了相互的对待，按照前面“以明”的观念，为它们之间的对立解纷，郭象《注》还是可以接受的：“夫自是而非彼，彼我之常情也。故以我指喻彼指，则彼指于我指独为非指矣。此‘以指喻指之非指’也。若复以彼指还喻我指，则我指于彼指复为非指矣。此‘以非指喻指之非指’也。将明无是无非，莫若反复相喻。”也就是说，构成彼、此关系的双方，虽是不同而对立的，但如果能够易彼此是非而加以观照、反思，则可以明了彼此间的相依相恃，以及各自的局限了。

可乎可，不可乎不可。??复通为一。

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这里的“成”，即上面“道隐于小成”的“成”，它并不是“道”之全体，而是其中一条路径的成立，因而在成就这一条道路的同时，也就否定了其余的可能性，所以下文要说“其分也，成也；其成也，毁也”。“物谓之而然”，意为世间万物都是人们称呼出来的；换句话说，世间万物的存在本身即是如此的，而其具有不同的种种名号或者被赋予种种意义、价值，皆出人们的主观立场。“其分也，成也；其成也，毁也”，这是“于不二之理更举论端者也”(成玄英《疏》)，从物的变化角度来加以论说：首先，“物”来自于“道”、衍生于“道”，故而“物”可谓是“道”之“分”；其次，这一“分”构成了“物”之“成”，而此“物”之“成”，则往往是彼“物”之“毁”，比如“朴散则为器”(《老子》第二十八章)，就“朴”的立场言是“毁”，就“器”的立场言则是“成”。这些所谓“成”、“毁”的不同论断，其实是“生于自见而不见彼”(郭象《注》)，主要出自人们各自立场的主观分别，而不是在“道”的整全视野中看待的“物”的本然。如果回归到“道”那里，诸物的变化、差别，都不是绝对的，它们都属于“道”的一部分或“道”运作的某一状态而已，在“道”那里是相通的，此即“凡物无成与毁，复通为一”的真意。

唯达者知通为一，??是之谓两行。

“道通为一”的道理只有“达者”也就是通达天道的人才真正了解。“达者”犹如前文所谓的“圣人”，“圣人不由而照之于天”，“达者”则“不用而寓诸庸”，两者的态度是一致的。“达者”不以“成”、“毁”之类对立的观点来看待万物，而从万物的功用来看；由功用来看，则物各有其用，就此而言，万物是平等的。前面已经提及，这种姿态不能简单理解为相对主义、没有原则，恰恰相反，这是以把握“道通为一”、“物无成毁”的道理为前提的；如同狙公对待猴子那样，这是一种统领全局而后居高临下的姿态，是在更高的“道”的境界，对“物”的世界中种种各别立场的认可，认可它们或许有其各自的合理性。

回顾《齐物论》至此的脉络，由风声万端而进至人心百态，指明“成心”固执之弊及偏至，主张澄明观照万物的是非曲折，即“莫若以明”，这里则更明“和是非”而“两行”的行为准则，是由认知进至实践了。

古之人，??此之谓“以明”。

此节续前申明“以明”观照的意旨。文中提出了四个不同的认知层次，首先是古时最高的一个层次，即了解所谓“未始有物”，也就是最初的“无”；其次是“有物”但“未始有封”，“封”即界划，也就是说认识到物的浑沌状态，不作种种无谓的区别、分辨；再次，“物”虽然“有封”，但这种区别还不具有是非的价值判断意味，也就是虽然认可区别，但对区别不作高下的判别；最后，则是彰显“是非”的层次，“是非”彰显了，原初超越“是非”之类对待的“道”便受到了毁伤(“亏”)。“道之所以亏，爱之所以成”：“爱”乃是有所偏侧、有倾向性的情感，故而可谓偏爱、私爱；有了“是非”之别，自然肯定“是”而否定“非”，这是“爱”的“成”，同时也就是“道”的“亏”。所以，要保守“道”之不“亏”，也就不应有分别性的“成”。

今且有言于此，??其果无谓乎？

《庄子》批评了惠施的言辩，以为有亏于“道”，是应当鄙弃的，这也是《齐物论》一直以来的观点； “有始也者”以下一段话，推原世界的原初状态，由“有”推溯至“无”乃至“无”之前。这似乎与上面“有以为未始有物”云云有所不同，“以为”侧重的是主体的认识，而这里似乎在直指世界本体；其实仔细考虑，还是涉及到主体对世界本体的言表。如果“有无也者”还可以说是指在“有”之前存在一个“无”的实际状态，所以需要用“未始有无也者”来破解这种实体性的“无”(或许可以说这是“无无”吧)；那么“未始有夫未始有无也者”破解的是什么呢？既然已经“无无”了，那么更可破什么呢？大约只是主体对世界加以描述的言辞了吧？在那最初的时刻，“无‘有’无‘名’”(《天地》)，自然是没有任何分辨的。这与下文明确表达的天地万物一体则不得有言(“既已为一矣，且得有言乎？”)

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