宋代士人心态与苏东坡

宋代士人的文化心态

宋代君主优待士大夫的政策以及文人优越的社会境遇久已为人们津津乐道。究竟是什么原因令宋代君主那样礼遇文士并不是我们所要追间的问题。我们感兴趣的是，在较为宽松的政治文化情境之中士人们的文化心态究竟发生了哪些变化，形成了怎样的特征。因为在我看来，在中国古代，士人的文化心态正是一个时代文化学术话语建构的最为重要的决定因素之一，因而也是我们阐释这种文化话语系统的基本切入点之一。这就意味着，我们要想准确把握宋学与宋代诗学的基本特征，深入揭示其文化内涵，就必须从分析宋代士人的文化心态入手。

一、宋初士人所面对的问题

中国古代士人阶层自春秋战国之际产生之日起即成为文化话语系统的建构者与承担者。他们一直试图通过文化话语的建构来使自己的价值观念成为社会普遍的价值秩序。他们以天下为己任，欲为全社会立法。他们不仅要使平民百姓成为自己的价值观念的奉行者，而且要使君主同样成为自己的价值观念的尊奉者与实现者。就中国古代二千余年的社会发展而言，应该说士人阶层的努力是卓有成效的。他们所建构的那一套套文化话语系统的的确确对全社会起到了极大的引导与规范作用。以君主为核心的君权系统（主要包括王室成员以及宦官、外戚等）必须依靠士人阶层的支持才能进行有效的统治，而士人阶层也必须依靠君权系统的合作方可推行自己的价值观念。这样在士人阶层与君权系统之间就形成了一种相互依赖、相互制约的利益关系，也就是说，在他们之间存在着权力的分配与权力结构的平衡问题。以权力的角逐为基点，中国古代文化形成了以君权为本位与以士人阶层的价值观念为本位的两大系统，这就是官方意识形态话语与士人乌托邦话语。它们彼此冲突，又相互渗透、相互转换，常常同时存在于某一思想家的学说之中。二者此消彼长，交替演进，共同构成了中国古代文化宏大而悦耳的交响曲。

先秦士人阶层凭借着彼时极为特殊的历史语境，得到了建构自己话语体系的大好时机。古代贵族等级制的轰毁、政治中心的多元化、君权系统对文化建构的无暇顾及以及诸侯国为自身的生存发展而对文化人才的急需等等，都成为士人阶层之主体精神空前挺立的巨大推动力。因此先秦士人在人格理想的追求与学术文化的创造上，均表现出令后世士人艳羡不已而又绝然无法企及的气魄和成就。汉唐以降，随着君权的不断强化，士人阶层的主体精神受到极大压抑，他们被君权系统所利用，完全沦为其工具的危险性越来越大，而建构能显现自身价值观念的乌托邦话语体系的可能性越来越小。特别是自唐安史之乱至宋代重新统一天下这二百年间的藩镇割据与军阀混战，使士人阶层的文化建设几乎失去了现实的可能性与意义。这种情形使得那些在灵魂深处依然希冀先秦士人之超迈精神的宋代士人痛心疾首。他们有感于士人精神之堕落、愤激于传统文化命脉之不继，常常扼腕而叹，如欧阳修有云：“学者不谋道久矣，然道固不茀废。圣人之书如日月，卓乎其可求。苟不为刑祸禄利动其心者，则勉

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之皆可至也。”苏东坡亦云：“呜呼！士不以天下之重自任久矣。言语非不工也，政事、文学非不敏且博也，然至于临大事，鲜不忘其故，失其守者，其器小也。”陆佃称赞王安石时也说：“嗟乎！道之不一久矣。而临川先生起于弊学之后，不向于末伪，不悖于本真，度之以道揆，持之以德操，而天下莫能罔，莫能移。故奇言异行无所遁逃，而圣人之道复明于世。”这都是讲，“圣人之道”——孔子所代表的先秦士人以天下为己任的主体精神，久已失去，而今日士人之首要任务即是重新振兴是道，使先秦士人那种自尊自贵、敢于有所建树的进取精神再次得到发扬。钱穆先生尝论宋代士人这种进取精神云：“宋朝的时代，在太平景况下，一天一天的严重，而一种自觉的精神，亦终于在士大夫社会中渐渐萌出。所谓‘自觉精神’者，正是那辈读书人渐渐自己从内心深处涌现出一种感觉，觉到他们应该起来担负著天下的重任。（并不是望进士及第和做官。）范仲淹为秀才时，便以天下为己任。他提出两句最有名的口号来，说：‘士当先天下之忧而忧，后天下之乐而乐’这是那时士大夫社会中一种自觉精神之最好的榜样。”可谓极中肯之论。

宋代的政治文化环境既激发起士人这种自觉的、积极进取的精神，同时又为它的张扬与实现提供了极为有利的条件，于是一场轰轰烈烈的文化建设运动便拉开了序幕。其于深度、广度以及精神的积极进取方面也只有先秦的诸子百家差可比肩。由此我们可以说，宋代特定的文化历史语境向文化传承与创造之主体——士人阶层提出的问题是：重新接续并弘扬先秦士人那种以道自任、以天下为己任的主体精神，去积极创造，有所树立。而事实上，他们也的确没有辜负时代对他们的期望。

二、宋代士人心态特征之一：帝师意识的重新膨胀

先秦士人主体精神的重要标志之一即是作帝王之师的崇高志愿。他们凭借着自身拥有的文化知识以及各诸侯国急需人才的客观事实，在各国君主面前“高自位置，傲不为礼”。如子夏之于魏文侯，子思之于鲁缪公，孟子、颜斶之于齐宣王，郭隗之于燕昭王等等，都是最为典型的例证。君主们为了自己的生存与发展，往往对这类“师”们言听计从、恭恭敬敬。他们深信“帝者与师处，王者与友处，霸者与臣处，亡国与役处”（郭隗语）的道理，因而“礼贤下士”在当时绝非虚语。然而好景不长，秦汉以降，随着天下一统，中央集权越来越严重，士人阶层渐渐失去自由选择服务对象的条件，因而越来越“君道刚强，臣道柔弱”，士人们再也不敢明目张胆地以“帝王之师”自居了。汉代的“循吏”也罢，“酷吏”也罢，本质上都是君权的工具。此时士人阶层的思想代表们诸如董仲舒、司马迁、扬雄等人，也只能谨小慎微地，并且采取极为狡猾的方式对君权予以某种制约。在当时思想界影响巨大，成为一时思想主潮的“天人感应”之说、谶纬之学以及公羊家的“三世三统”之论，就其发生而言，都是汉代士人这种既对君权心存畏惧，又要对它有所规范之矛盾心态的体现。

六朝时期的士人阶层在中国历史上是个特例。汉代“征辟察举”的选士制度与经学的传承方式以及以“名教”为核心的意识形态使士人阶层的思想代表与政治代表们渐渐成为一个

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新的特权阶层，这就是所谓“门阀士族”。这个阶层虽然仍然保留了士人阶层许多特点与功能（比如创造学术文化；有独立精神等等），但根本而言他们乃是士人阶层的异化。因此，这个阶层一方面创造了与任何一个时代相比都毫不逊色的精神文化产品（在某些方面还是其他时代无法比拟的），另一方面又表现出在主体精神上空前绝后的消极萎靡甚至堕落。

承六朝余绪，隋唐士人阶层在文化话语的建构过程中其实是处于两种矛盾的钳制之下。一是在士人阶层内部新兴的寒门知识分子集团与门阀士族集团之间的矛盾。这一矛盾决定了在文化价值观念上积极进取的、外向型的与消极的、内向型的两大倾向。二是士人阶层与君权系统之间的矛盾。这一矛盾决定着文化观念上官方意识形态与乌托邦精神两种价值取向。然而终唐之世，门阀贵族的思想趣味一直笼罩着士人阶层的文化建构活动。即使如李白、杜甫、白居易以及韩愈这样纯粹的寒门知识分子的代表者，也时时流露出某种贵族意识。而且，先秦士人那种超越的乌托邦精神在唐代士人这里显得过于孱弱，只是在韩愈、李翱倡导的儒学复兴运动中才显露出它的痕迹。对于绝大多数唐代士人来说，如何能够跻身于君权系统并作为其中之一员从而得以建功立业乃是最大理想。与六朝士人相比，他们的长处是积极进取，欲有所作为，其短处是功利主义、实用主义乃至工具主义的意识过于强烈，而超越的形上追求过于缺乏。这正是宋代士人看不起唐代士人的原因所在。

宋代士人得益于得天独厚的历史条件，他们不仅彻底摆脱了门阀贵族思想意识的缠绕，而且不再甘心于做君主的工具——他们心底里升腾起一种规范、引导君主，对其耳提面命的强烈愿望，这便是秦汉以降长期浸没不见，只是在韩愈那里偶一显现的先秦士人的那种“为帝王师”的伟大精神。

宋儒的帝师意识在宋初即已表露。例如，由南唐入宋的著名文学家、学者徐铉认为：“君之有臣也，所以教其不知，匡其不逮，扶危持颠，献可替否，其任大矣。故君失之，臣得之，臣失之，君得之，上下相维，乃无败事，非徒承其使令，供其喜怒而已。故曰师臣者王，友臣者霸。《书》曰：‘能自得师者王，谓人莫己若者亡。’自三皇以来，莫不由斯而致者也。”这是对君主的警告：只有以臣为师者才能有天下。假如以臣下为仆役，就必然亡国。王禹偁亦说：“且圣人立教，于君臣之道最大，其为诫诰，固亦多矣，不可毕数，将引其尤著者以明之。夫训于君者，不曰：‘能自得师者王，谓人莫己若者亡。’又不曰：‘有言逆于汝心，必求诸道；有言逊于汝志，必求诸非道。为君者胡不奉而行之，独曰：既往不咎哉？’”又曰：“噫，古之译天下者，非己能之，必有师焉。力牧、广成，皇之译师也；伊尹、吕望，王之译师也；管夷吾、舅范，霸之译师也；萧、曹、子房，汉之译师也。总而言之，周公、孔子，译之最大者也，天下之人师之矣。”（此处之“译”乃变易、教化之意——引者）这都是明确教导君主要自觉地以士人为师。随着士人主体精神的不断高扬，到了北宋中叶，这种“帝师意识”更得到进一步的发展。王安石说：“余闻之也，先王所谓道德者，性命之理而已。其度数在于俎豆、钟鼓、管弦之间，而常患乎难知，故为之宫师，为之学，以聚天下之士，期命辩说，诵歌弦舞，使之深知其意。??故举其学之成者，以为卿大夫，其次虽未成

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而不害其能至者，以为士，此舜所谓庸之者也。若夫道隆而德骏者，又不止此，虽天子北面而问焉，而与之迭为宾主，此舜所谓承之者也。”苏询也说：“圣人之任腹心之臣也，尊之如父师，爱之如兄弟，执手入卧内，同起居饮食。”从以上所引可知，宋儒极欲与君主建立一种如师如友一般的关系，而且丝毫也不掩饰这种企望。事实上，即如赵普之于太祖、太宗，寇准之于真宗，韩琦、范仲淹、欧阳修之于仁宗，王安石之于神宗，程颐之于哲宗，的确也庶几近于这种师友关系。至少从这些宋代士人精神的代表者们对君主的态度来看，他们毫无疑问是以“师”的姿态向君主言说的。

宋儒的“帝师意识”绝不仅仅停留在口头上，他们力图在具体行为中实现这一企望。这主要表现于下列几个方面：

其一，君主所作所为之方方面面无不受到士人舆论监督与规范。例如，据《邵氏闻见录》 载：“伯温尝得老僧海妙者言：仁宗朝，因赴内道场，夜闻乐声，久出云霄间。帝忽来临观，久之，顾谓左右曰：‘众僧各赐紫罗一匹。’僧致谢，帝曰：‘来日出东华门，以罗置怀中，勿令人见，恐台谏有文字论列。”’又如史籍载，程颐为经筵侍讲时，“一日讲罢未退，上（即宋哲宗——引者）折柳枝，先生（即程颐——引者）进曰：‘方春发生，不可无故摧折。’讲书有‘容’字，哲宗藩邸嫌名，中人以黄绫覆之。讲毕，进言曰：‘人主之势，不患不尊，患臣下尊之过甚，而骄心生尔，此皆近习养成之，不可以不成，请自今旧名、嫌名皆勿复避。”这都是对君主至高无上之神圣性的有意消解。甚至于不仅仅君主个人行为要管，他的家务事也要管。例如仁宗崩，无嗣，英宗自藩邸而入继皇位。后英宗欲称其生父濮安懿王为皇考，与仁宗并列，于是议论蜂起，司马光、王圭、范镇等人以为不可，欧阳修等人则以为可，一时相持不下。此事本身以今日观之自是无所谓是非，甚至可以说有点无聊，但如放到当时的文化语境中来看，则足见宋代士大夫对于君主的干涉与规范是多么严重。

以上所举数例说明宋代士人将规范、制约君主视为自己主要职责，并且在实际上他们也确实令君主有所敬畏而不敢一意孤行，毫无顾忌。

其二，士大夫欲与君主平起平坐。据叶梦得《石林燕语》载：“国朝经筵讲读官旧皆坐，乾兴后始立。盖仁宗时年尚幼，坐读不相闻，故起立欲其近尔，后遂为故事。熙宁初，吕申公、王荆公为翰林学士，吴冲卿知谏院，皆兼侍讲，始建议：以为《六经》言先王之道，讲者当赐坐，因请复行故事。”熙宁元年王安石为翰林学士兼侍讲，曾请恢复坐讲之制，无独有偶，元佑初，程颐为崇政殿说书亦争坐讲甚力。侍讲讲经时的坐与立虽是个形式，但却有着重要的象征意义：这里涉及到君臣关系上的根本性问题——君主是否承认侍讲的“师”的地位，实际上是君主是否礼敬士大夫的问题。荆公与伊川在政见与学术观点上多有不相入处，然而在维护士人尊严，挺立主体精神与帝师意识这一点上则毫无二致。

士人阶层与君权系统的关系实质上乃是以权力与利益为纽带的。二者之间自有相互依赖、彼此利用的一面，然而他们又有着权力与利益的角逐与分配的一面。君权过于强大，士人阶层就处于工具的地位，其主体精神受到压抑，其相应的文化话语建构也必然孱弱无力。

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相反，如果君权相对柔弱宽和，士人获得较大的权力和利益，他们的主体精神就会被大大激发起来，见之于文化话语，也必然颇有可观。宋代士人的帝师意识是特定历史语境的产物，同时这种意识也恰恰成为宋代文化学术的强大内在驱力。

三、宋代士人心态特征之二：以道自任精神的复活

“道”本是士人阶层赖以立身处世的基本价值准则，也是他们主体精神、超越意识的显现。从更深一层来看，“道”并非虚无缥缈的宇宙本体或万世不变的人生真谛，实质上，“道”乃是士人阶层权力与利益的话语表征。这一点在先秦士人那里已然呈露无遗了。例如孔子说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）曾子说：“士不可不弘毅，任重而道远。”（《论语·泰伯》）《中庸》说：“道不可须臾离也，可离非道也。”朱熹注云：“道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。”由此可知“道”对于士人阶层来说乃是作为言说者而存在的价值依据，是他们话语建构的合法性标志。孟子则明确将“道”与代表君权的“势”相对立，并提出“道”贵于“势”的思想，他说：“古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？”（《孟子·尽心上》）这就意味着，士人可以因“道”而贵，换言之，只是因为有了“道”的支撑，士人才有以与君权相抗衡，这样的东西自是“不可须臾离”了。自先秦而降，历代士人都是在“道”的激励下来规范君权，教化百姓并创造学术文化的。因此，“道”即是隐含着士人切身利益的话语，是他们与君权系统保持权力结构的张力平衡的理论依据。因此士人阶层对道的崇扬本质上乃是对自身价值的崇扬。

然而，“道”之涵义亦因士人阶层社会境遇的变化而有所不同。有时它甚至成为君主权力与利益的代名词。例如西汉前期与唐代安史之乱以前，彼时君权强大，士人阶层独立精神与主体意识萎靡不振，他们一心一意只想做君权系统的工具，因此他们所言之“道”，已非先秦儒家之意，而是指体现着君主意愿的官方意识形态。正是由于这个原因，韩愈才大声疾呼要重续“道统”。

“道统”即儒家思想学术之统序与命脉。对“道统”的自觉意识始于孟子。他说：“由尧舜至于汤，五百有余岁。若禹、皋陶，则见而知之。若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁。若伊尹、莱朱，则见而知之。若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁。若太公望、散宜生，则见而知之。若孔子，则闻而知之。由孔子而来，至于今，百有余岁。去圣人之世，若此其未远也。近圣人之居，若此其甚也。然而无有乎尔，则亦无有乎尔！”（《孟子·尽心下》）这里孟子虽未明确以儒家道统之传承者自任，但其中显然含有这样的意思。后世汉代儒家士人只重视传经解经的“师法”、“家法”，局限于章句训诂之狭隘范围，已然失却了“道”之真义，算不得“道统”的传承者。唐代士人务心于功名利禄与吟诗作赋，奉行实用主义原则，于独立精神、超越意识并不挂心，只是到了韩愈那里这才重新举

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起了“道统”的旗帜。他说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。??是故以之为己，则顺而详；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。??斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟柯。柯之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。”观昌黎所谓“道”，乃指儒家所尊奉的行为准则，以之修身、处世、治国平天下，无施而不可。此道在孔子之前为圣哲的君主,所持，“道统”与“政统”合而为一，故而此道得以实现为“事”；在孔子之后，此道为臣下所持，“道统”与“政统”一分为二，故“道”只能存于“说”之中。而自孟子以降，就连存于“说”中之道亦已不纯，“道统”实际上是断了。昌黎大声疾呼、奔走相告，其所欲为者，一是重新接续久废之“道统”，二是使“道统”与“政统”重新合而为一，由“说”而返“事”，从而使儒家之道大行于天下，昌黎之志可谓大矣！这正是他为宋儒推祟之根本原因。

宋儒处于极为有利的文化历史境况之中，其主体意识遂能空前膨胀。对于“道统”，他们视为身家性命一般。宋初即已有对“道统”之意识。王禹偁云：“某尝谓书契以来，以文垂教者，首曰孔孟之道。始否而终泰，则孟不足侔于孔子也。??孟柯氏没，扬雄氏作。??扬雄氏丧，文中子生，??文中子灭，昌黎文公出，师戴圣人之道，述作圣人之言。从而学者，有若赵郡李翱、江夏黄颇、安定皇甫湜，故其徒也。然位不足以行其道，时不足以振其教，故不能复贞观之风矣。独以词旨幽远，规正人伦，亦曰唐之夫子焉。下韩氏二百年，世非无其文章，罕能聚徒众于门，张圣贤之道矣。”又说：“士君子者，道也；行道者，位也。道与位并，则敷而为业，《皋陶》、《益稷谟》、《伊训》之类是也。道高位下，则垂之于文章，仲尼经籍，荀、孟、扬雄之书之类是也。洎三王道丧，五霸风行，有位之人以强兵为事业，在野之士以小辩为文章。??我法天崇道皇帝之宅天下也，守尧之仁，躬禹之勤，奋成汤之武，阐姬昌之文。??是以儒教兴，贤臣出，事业昭于上，文章灿于下。德生人而未有，道与皇而比崇。天下文明，我弗多让。”在王氏看来，“道”之传承自孔子而下，是一代不如一代。秉政者着眼于增强军事实力以巩固其统治；布衣之士务心于诗文之小道，以寄托其精神。唯有在大宋这样君主仁厚宽和，崇尚文教的条件下，儒者才能以道自任，重续“道统”。王氏之论已然透露出有宋一代有志之士的远大抱负。虽为颂君之辞，却也道出了某种事实。

欧阳修为一时文坛领袖，尝大量奖掖后进；同时他又是“道统”的极力倡言者，并以传道与卫道者自居。他说：“君子之于学也，务为道。为道必求知古明道，而后履之以身，施之于事，而又见于文章而发之，以信后世。其道，周公孔子孟柯之徒常履而行之者是也。”其直承孟子之志昭然可见。然而在他看来，后世所谓传道之书已不可尽信，故而欲传孔孟之道，必先去伪存真，恢复其本来面目。其云：“余尝哀夫学者知守经以笃信，而不知伪说之乱经也，屡为说以黜之。而学者溺其久习之传，反骇然非余以一人之见，决千岁不可考之是

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非，欲夺众人之所信，徒自守而世莫之从也。余以谓自孔子没至今，二千余岁之间，有一欧阳修者为是说矣。又二千余岁，焉知无一人焉与欧阳修同其说也？又二千岁，将复有一人焉。然则同者至于三，则后之人不待千岁而有也。同予说者既众，则众人之所溺者，可胜而夺也。”正是基于这种传道、卫道的精神，欧阳修才大胆疑古，从而开出宋学敢于疑传、疑经，一切依自己的判断，善于标新立异，有独到见解的良好学风。

王安石虽热心于制度上的革新，是个注重实际的政治家，但作为宋学的代表人物之一，他同样也有明确的“道统”意识。据史籍载，欧阳修在《赠王介甫》一诗中有这样几句：“翰林风月三千首，吏部文章二百年。老去自怜心尚在，后来谁与子争先。”王安石答诗有云：“欲传道义心尚在，强学文章力已穷。他日若能窥孟子，终身何敢望韩公”从诗中不难看出安石欲直接孟子以传大道，而不屑于仅以文章名世的豪迈精神。他的弟子陆佃尝论乃师云：“自王者之迹熄而诗亡，夫子没而大义乖；道德之体分裂，而天下多得一体。诸子杂家各自为书，而圣人之大体始乱矣。故言体者，迷于一方；言用者，滞于一体。其为志虽笃，为力虽勤，而不幸不见古人之大体。长见笑于大方之家者，由此也。嗟乎，道之不一久矣！而临川先生起于弊学之后，不向于末伪，不悖于本真，度之以道揆，持之以德操，而天下莫能罔，莫能移。故奇言异行，无所遁逃，而圣人之道，复明于世。”这显然是将安石看作拯救孔孟之道，承续“道统”的人物了。

较之王禹偁、欧阳修、王安石等人，道学家们对于“道统”就更是当仁不让了。程颐云：“周公没，圣人之道不行；孟柯死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。??先生（指其兄程颢）生千四百年之后，得不传之学于遗经，志以斯道觉斯民。??乡人士大夫相与议曰：道之不明也久矣。先生出，倡圣学以示人，辨异端，辟邪说，开历古之沉迷，圣人之道得先生而后明，为功大矣！”这显然是以孟子的直接继承者相许了。在宋代大儒眼中，自孟子而下基本无可称道者。他们对于继承“道统”，颇有舍我其谁的气概。关学代表者张载也说：“窃尝病孔孟既没，诸儒嚣然，不知反约穷源，勇于苟作，持不迨之资而急知后世，明者一览，如见肺肝然。多见其不知量也。方且创艾其弊，默养吾诚，所患日力不足，而未果他为也。”又其门人范育《张子正蒙序》亦云：“自孔孟没，学绝道丧千有余年，处士横议，异端间作，若浮屠老子之书，天下共传，与《六经》并行。??子张子独以命世之宏才，旷古之绝识，参之以博闻强记之学，质之以稽天穷地之思，与尧、舜、孔、孟合德乎数千载之间。闵乎道之不明，斯人之迷且病，天下之理泯然其将灭也，故为此言与浮屠老子辩，夫岂好异乎哉？盖不得已也。”这同样是把他的老师视作孔孟之道的唯一捍卫者与传承者了。由此数例可以见出，宋儒在“道统”问题上是何等的自信而又自负。

由以上分析可知，“道统”对于宋代士人而言不啻为精神生命。他们对“道统”如此看重，本质上是与他们自尊自贵之主体意识直接相关的。“道”之可贵即士人精神之可贵，将“道”置于至高无上的地位，亦即将士人精神看的高于一切。而对士人精神的如此高扬，实际上暗含着士人意欲按自己的意愿和价值观来安排社会的深层动机。换言之，宋代士人对

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“道”与“道统”的空前重视，是他们权力意识空前膨胀的必然表现。

四、宋代士人心态特征之三：人格理想的重新确立

关于人格理想的话语是先秦士人在春秋战国那样特定的文化历史语境之中提出的。他们作为一个被抛到战乱相继、动荡不已的社会中的新兴知识阶层，极欲有所树立、有所作为从而摆脱自己“无恒产”、“无定主”的不利境遇。他们分别提出各种各样的人格理想，实质上乃是表明自己对社会状况的一种态度，也是他们面对各种外来刺激进行自我充实、自我砥砺以便维持心理平衡的有效方式，同时还是他们为自己的规范对象——君主们所设计的榜样。孔子“温、良、恭、俭、让”（《论语·学而》）,“七十从心所欲不逾矩”（《为政》）,“邦有道则知，邦无道则愚”（《公冶长》）,“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《述而》）以及“君子坦荡荡”、“文质彬彬，然后君子”、“毋意、毋必、毋固、毋我”、“仁者不忧”，等等，都是关于儒家人格理想的话语。孟子的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”（《孟子·滕文公下》）、“无恒产而有恒心”（《梁惠王上》）善能“自反”（《离娄下》）、“求放心”（《告子上》）、“反身而诚，乐莫大焉”（《尽心上）的“君子”，等等，也是儒家的人格理想。其他如墨、道、农、法等诸子百家也都依据各自的救世之术而提出自己的人格理想。事实证明，先秦诸子们提出的人格理想虽然他们自己也未必都能做到，但倘若一个时代的知识分子都不约而同地同时提出自己的人格理想，这本身即标志着一种主体精神的高涨，标志着知识分子自我独立意识的增强。

秦汉以下，在大一统的中央集权与君主专制日益强化的情况下，士人阶层的人格理想也日渐萎顿。战国末年的《吕氏春秋》大肆宣扬限制、规范君权的士人精神，算是先秦士人主体意识的回光返照。到了李斯之流，则已全然成为君权的工具。汉代士人困于经籍——今文家阐发所谓“微言大义”而流于玄虚幽邈，渐渐趋于神学一路；古文家留意词章训诂，并不大关怀形上价值之域。因此，汉代士人能自我约束，有进取精神者亦不过以做循吏、守名教为理想，等而下之则不免为酷吏、做利禄之徒了。

六朝之士族为士人阶层之变体，其虽能与君权保持一定距离，不屑于做君主的工具，但他们由于自身的社会政治经济地位，大都沉溺于声色犬马的享受。在精神生活方面则亦过于倾心于与其贵族身份相埒的清谈玄言与雅化的诗文书画。精神上的玄妙高雅与立身行事上的庸俗无耻常能并行不悖、相映成趣。说到人格理想实难与先秦士人相提并论。

唐代文治武功均空前绝后，诗文书画都大有可称道者。然而唐代士人的人格理想却并不超凡拔俗——他们的理想大抵仅限于能建功立业、封妻荫子。唐代君权的强大严厉与开明宽容并存，使得士人阶层一方面不敢存超越其上以规范制约之的非分之想，另一方面又乐于为其效命、甘当工具，这大约是唐代士人在主体精神与人格理想上并无突出表现的主要原因了。即是如韩愈这样于有唐一代最有超越精神与使命感的人物，受时风浸染，亦奔走干谒而不以为耻。盖于彼时诸如或面称，或谀墓，或自荐，或请托，为求一官半职而卑躬屈膝者，实为

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普遍风气，不足为怪。这是一个功利主义价值观占主导地位的时代。宋儒却是要重新挺立主体精神与人格理想而“大做一个人”了。这也恰恰应了物极必反那句话：晚唐五代士风靡弱之极，在杀人如草芥的军阀面前，在如走马灯般的朝代更替面前，士人的最好表现就是像冯道那样周旋委蛇了。（宋明道学家常常以极轻蔑的口吻贬斥冯道实是迂腐浅陋之见。还是苏子由《历代论》中的评价算是较为公允。）宋代士人有鉴于五代士风之萎顿，又适逢宋代君主极重文教之国策，于是一反五代之风，大力倡导自尊自贵、自我砥砺的人格精神。宋初虽承五代余绪，士人阶层大抵沉浸于浅吟低唱之中，然而追求人格理想的意识却也开始觉醒。例如，太宗时的儒者赵湘尝作《正性赋》，谓：“性，天性也，不可以不正。??从而正之，则为仁，为义，为刚直，为果毅。??士君子立身，将保太和，决利贞，非正性则不可得，??”古文家孙何亦云：“何闻道所合，不以远近高下制其中。何尝执是说以内盟于心，而外俟于人，由是内必正，出必直，??何则？道者，天下重器也，非力古而经，勇乎义而仁者，殆弗克荷。??惟是立诚与儒，励心于文，舍乎文则盲无识矣。”前者讲士君子立身处世必须修身养性，追求高尚的人格境界；后者则讲文章必以高尚的人格境界为依托才能写好。这里已然透露出宋代士人高扬人格理想之端倪。然而真正对造就一代优良士风起到至关重要之作用的还要算范仲淹。

范仲淹在宋初实为士人精神之代表者。这首先表现于他强烈的历史使命感与社会责任感上。他在名垂千古的《岳阳楼记》中所说的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”成为士人阶层“以天下为己任”之主体精神最为集中，也最为恰当的表述。在他看来，最好的帝王是那种重用贤德之士而自己却不干涉具体事务的人。其云：“圣帝明王常精意于求贤，不劳虑于临事；精意求贤，则日聪明而自广；劳心临事，则日丛脞而自困。”这表明他在实际上是将士人视为国家的真正管理者，而将帝王视为为士人们创造有利条件的人。这种精神只是在先秦诸子的著作以及诸如《吕览》、《淮南鸿烈》这样较多保留了子学时代之士人精神的著作中才有。从这一点即可见出宋代士人伟大的进取精神。在人格理想方面，范仲淹赞赏那种敢做敢为，有担当精神的人物，他说：“夫天下之士有二党焉。其一曰：我发必危言，立必危行，王道正直，何用曲为？其一曰：我逊言易入，逊行未合，人生安乐，何用忧为”他所欣赏的当然是那些“发必危言，立必危行”的人，而他自己也恰恰正是这样一种人。作为“庆历新政”的核心人物，范仲淹以实际的行动表明了自己的人格追求；同时作为名重一时的政坛、文坛前辈，他又按照既定的人格标准奖掖扶植了一大批优秀人才，为宋代文化学术的蓬勃发展起到了极为重要的作用。

对于范仲淹的人格以及他对于宋代士风、宋代学术所发挥的巨大作用宋儒已是有口皆碑。欧阳修说：“公少有大节，于富贵贫贱毁誉欢戚，不一动其心，而慨然有志于天下。常自诵曰：‘士当先天下之忧而忧，后天下之乐而乐也。’其事上遇人，一以自信，不择利害为趋舍。其所有为，必尽其力，曰：为之自我者当如是，其成与否有不在我者，虽圣贤不能必，吾岂苟哉！”王安石尝于《祭文》中说他是“一世之师”。朱熹亦说：“祖宗以来，名相如李

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文靖、王文正诸公，只恁地善，亦不得。至范文正公时便大厉名节，振作士气，故振作士大夫之功为多。”史家亦云：“感论国事，时至泣下，一时士大夫矫厉尚风节，自先生倡之。”由此观之，范仲淹是在特定文化历史语境的感召与激励下，首先起来重建儒家人格理想话语，并得到宋代士人普遍接受的人物。正是由于这个原因，尽管范仲淹在纯粹学术话语的建构方面并无特殊贡献，但他在宋代士人心态史以及宋学发展史上都有重要地位。

范仲淹之后，重名节、重人格，自我约束，自我提升渐渐成为一种普遍的精神风尚。欧阳修直言敢谏，名重一时。王安石说他：“果敢之气，刚正之节，至晚而不衰。”史书说他“天资刚劲，见义勇为，虽机阱在前，触发之不顾，放逐流离至于再三，志气自若也。”从中既可见出欧阳修的人格修养，又可见出宋儒所奉行的人生准则。王安石虽因变法过程的许多具体举措缺乏审慎的考虑而广召物议，但对他的为人，即人格修养，却得到大多数士人的由衷赞誉。即如对其变法之举及其学术并不赞同的人亦往往称颂其德行。如黄庭坚说：“荆公学佛，所谓吾以为龙又无角，吾以为蛇又有足者也。然余尝熟观其风度，直视富贵如浮云，不溺于财利酒色，一世之伟人也。”朱熹说：“安石以文章节行高一世，而尤以道德经济为己任。”陆象山亦云：“??而公以盖世之英，绝俗之操，山川炳灵，殆不世有??无乃议论之不公，人心之畏疑，使至是耶？”这些亦足以说明，王安石在人格修养方面确有卓然不群之处。

但是，宋儒的人格理想却不仅仅限于做一个有道德，有修养的“世间完人”，他们更有超越的人格追求。盖于范、欧、王诸儒之时，这种人格理想尚未达于学理化，即是说，它还是一种自己身体力行的道德原则。只是到了道学家那里，这种人格理想才不仅是具有实践性的行为准则，而且成为具有细密学理的一门深刻学说。道学家所追求的是一种圣贤人格，即所谓“圣人气象”。道学的“北宋五子”，人人以圣人自居。周敦颐一部《通书》即是教人如何做圣人的。如论“诚”是讲“圣人之本”，论“仁义”是讲“圣人之道”，论“思”是讲“圣功之本”（即作圣之功），等等，并直言圣人可学，这是孟子“人人可以为尧舜”思想的继承，是宋代道学家追求超越人格之精神的体现。张载更有“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的宏远志向，其“变化气质”与“大心”之说，亦是他自家“体贴”出来的成圣成贤之法门。二程所谓“居敬”、“穷理”、‘涵泳主一”等等是人格提升的“工夫”; “浑然与物同体”、“廓然大公，物来顺应”则是圣贤人格之境界。至于道学家那套在学理上探赜索隐、深刻细密的“心性之学”，全然是关于如何发掘善根、存养涵泳，然后成圣成贤的本体与工夫理论。可以说，儒学发展到宋代，人格的自我提升与心灵的自我调节便成为主要的价值取向了。

宋代士人精神人格的重新确立是宋代文化乃至于此后整个中国古代文化发展中的一件极为重要的事情。这种重要性还不仅仅表现在士人阶层之主体精神的重新挺立，更重要的是，一种更为成熟的知识分子的文化人格结构形成了。宋代士人，准确地说是仁宗朝之后的士人，不仅从传统儒家文化中承继了基本的人格精神，而且广采博取，于老庄佛释之学中大量极取了精神营养，从而建构起一种新型的人格结构。这种人格结构与汉唐士人根本不同之处在于：

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心态开始。这里，我们就沿着这一思路对苏轼的人格追求、学术建构、文学观念三者间的层递关系进行梳理，以期对苏东坡这个古代文化巨人有更深人、更全面、更准确的理解。

一、苏轼的人格理想

宋代士人最大的整体特征是关心政事，有较强的进取精神。这大约是由于契丹、西夏的环伺，人人都有民族危机感的缘故。看宋代史实，无论是侈谈心性的道学家还是雕章琢句的诗文家，甚至于如陈抟、种放之类栖隐林泉的高明之士，无不关心国计民生，表现出强烈的社会责任感和历史使命感。那些谈心论性时精微幽渺、高深莫测的哲人，那些吟诗作赋时潇洒飘逸、超尘拔俗的雅士，一旦立朝为官或主政一方时，都会变成兢兢业业、娴于吏事的实干家。真、仁、神、哲等朝文化学术上的一流人物，诸如范仲淹、欧阳修、王安石、三苏、二程、黄庭坚等人都是如此。然而这只是宋代士人人格追求的一个方面。另一方面，他们又都有个体性的精神追求。宋代士人亦如历代士人一样，都怀有对个体精神自由的强烈向往之情。他们为了有所建树、有所作为，当然也为了生存，不能不跻身于以君权为核心的政治序列之中，由布衣之士而为官吏。但他们绝无意于全身心投之于此，绝不想失去个体的精神领地。于是精心营构自己的精神家园便成为宋代士人人格追求的另一大维度。如果说社会责任感和历史使命感作为宋代士人的共同特征，其表现方式大同小异，那么，营构个体精神家园作为个人的心灵活动则表现出诸多差异。例如与政治家（范仲淹、王安石等）和道学家（周敦颐、张载、二程等）相比，苏东坡在个体精神追求方面就表现出明显的个性特征。具体而言，这表现在三个方面：

其一、祟尚自然，反对蝇营狗苟。东坡尝言：

“余天下无思虑者也，遇事则发，不暇思也。未发而思之则未至，已发而思之则无及。以此终身不知所思。??少时遇隐者曰：‘孺子近道，少思寡欲。’曰：‘思与欲，若是之均乎？’曰：‘甚于欲’。庭有二盎以畜水，隐者指之曰：‘是有蚁漏。是日取一升而弃之，孰先竭？’曰：‘必蚁漏者。’思虑之贼人也，微而无间。隐者之言，有会于余心，余行之。且夫不思之乐，不可名也。虚而明，一而通，安而不懈，不处而静，不饮酒而醉，不闭目而睡。??《易》曰：‘无思也，无为也’我愿学焉。”

这段话正可视为东坡一生行事之准则。这种“不思之乐”绝非不通世情、不明道理的浑人之乐。这是一种人生至上境界。达于此一境界之人是坦坦荡荡、自自然然的人，是那种如光风雾月、通体透明的人。看苏东坡一生所作所为，他正是一个达到这种“不思之乐”境界的人。在任何情况下他都不肯违心行事，其一言一行无不发自内心。他一生仕途坎坷，屡踣屡起，从不气馁。无论官职大小一概能勤于职守、兢兢业业，同时又能心态超然，从容闲雅。这种以“自然”为最高旨趣的人生理想与陶渊明的回归自然有某种相同之处——都是对功名利禄、荣辱进退的超越，是对世俗通行的价值标准的否弃。但二者又有很大区别。陶渊明从人格追求到生存方式都基本上是老庄思想的推崇者与实践者——他只是借助于回归自然的

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生存方式才能达到其以自然为最高旨趣的人格追求。徜若处身于仕途，他就只能“以心为形役”，整日在名缰利索中挣扎了。苏东坡高于陶渊明处正在于，他并没有以牺牲社会价值追求为代价来换取个体精神价值的实现，而是使二者并行不悖并相得益彰。在社会价值层面上，他是个好官吏，能尽自己所能来利国利民；在个体精神价值层面上，他是个“自我实现者”，能够经常保持平和偷悦的心境并且在最大程度上表现出对世界无比丰富的美感体验。这可以说是一种“自然境界”，它的特点是纯真无伪。试想，假如苏东坡在人格追求上没有达到这种超越世俗价值观的自然境界，他如何能够那样充分地发挥自己的诸多潜能从而成为他那个时代最为多才多艺，近于“全面发展”的人？假如他的胸怀中经常萦绕着追名逐利的念头，他又如何能够对世上的一草一木、一山一水、莺飞鱼跃、夏云暑雨乃至村姑操车、古柳黄瓜无不充满欣喜之情？惟有自然本色之人才是真正意义上的人，才有可能成为一流的诗人和艺术家。苏东坡正是这样的人。

其二、心有所主，无所依傍。东坡的崇尚自然又与老庄不同，他不是靠消解（即老子所谓“损”）自身对于自然万物的主体性来达到自然境界的，相反，他特别重视人独立性与主体性。他说：“士之求仕也，志于得也。仕而不志于得者，伪也。苟志于得而不以其道，视时上下而变其学，曰：吾期得而已矣，则凡可以得者，无不为也，而可乎？”又说：“孔子曰：‘思无邪。’凡有思皆邪也，而无思则土木也。孰能使有思而非邪，无思而非土木乎？盖必有无思之思焉。夫无思之思，端正庄栗，如临君师，未尝一念放逸，然卒无所思。”前者是说士人要恰守自己所奉行的价值准则，不能为了达到“求仕”的目的而任意妄为。后者是说立身行事既要做到“不思”：不为功名利禄等身外之物而耽思极虑；又要做到“思”：时时自我提醒、自我戒惧，在任何情况下都不放任自流。“不思之思”近似于道学家所说的“居敬”、“常惺惺”、“主一”等等，从心理学角度来看，是指人的注意不在任何外在事物而是集中于自己的内心，是对自己的意识的自我省察与自我监督，有类于弗洛伊德人格结构理论中“自我”与“超我”两个层面的结合。从这两段引文即可看出，东坡所追求的理想人格是这样一种人：他有自己为人处事的价值准则并能身体力行之。他有自己的“终极关怀”，不肯做一个浑浑噩噩的利禄之徒。总之这是那种有原则的、特立独行的、绝不人云亦云、随波逐流的人。这种人格看上去与上文所说的“自然”人格似乎是矛盾的，其实不然。“自然”绝非放任自流，惟有那些心有所主，能够自我修持、自我约束的人才有可能达到“自然”境界。“自然”与独立自主、真诚无伪本质上是相通的。东坡尝赞陶渊明为人云：“孔子不取微生高，孟子不取于陵仲子，恶其不情也。陶渊明欲仕则仕，不以求之为嫌；欲隐则隐，不以去之为高；饥则扣门而乞食，饱则鸡黍以迎客：古今贤之，贵其真也。”渊明所以能够如此，正在于他有自己独特的人生准则，能超越世俗价值观的束缚，既卓然高标、不同流俗，又自然真率，毫不做作。在这一点上、东坡与陶渊明又是相同的。

其三、从容闲适、自由自得。东坡一生追求心灵自由并以之为人生至境。他说：“君子可寓意于物，而不可留意于物。寓意于物，虽物微足以为乐，虽尤物不足以为病。留意于物，

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虽微物足以为病、虽尤物不足以为乐。”这是维持心灵自由的经验之谈。“寓意于物”即人与物保持一定心理距离，能超然于物之表而不为物所钳制。此时人的心灵是自由的，故而他能够于物之中捕捉到美，于心灵之上感受到乐。“留意于物”则是人之心灵为外物所掠，人成为纯粹受动之物，既不自主，更无自由。此时之人惟有“疲于奔命”与“走马兰台类转蓬”之感，丝毫体会不到从容闲适、自由自得之乐。东坡以这种“寓意于物”心态处身于世自能无往不乐。其尝赞秦观画像云：“以君为将仕也，其服野，其行方；以君为将隐也，其言文，其神昌。置而不求君不即，即而求之君不藏。以为将仕将隐者，皆不知君者也。盖将掣所有而乘所遇，以游于世，而卒反于其乡者乎。”这其实是东坡处世艺术的自我表白：在进与退、仕与隐这令历代士人深感为难的两大基本选择之间达成某种平衡，将非此即彼的传统选择模式变为即此即彼、彼此一体的新模式。正是借助于这种新的选择模式，苏东坡才在人格建构方面超越了陶渊明，将社会价值追求与个体精神价值追求，社会责任感、使命感与心灵的自由愉悦统一起来。这种处世艺术标志着中国古代士人阶层在长期交替扮演“仕”与“隐”两种社会角色之后，终于走向成熟，凭借自由自主的独立人格超越了以往那种顾此失彼的二项选择之困境。东坡的诗文中展示这种人格理想和处世艺术的作品随处可见。其《和归田园居》 （六首之一）有云：“禽鱼岂知道，我适物自闲。悠悠未必尔，聊乐我所然。”充满了对闲适自由、自得其乐生存状态的赞美之情。即使身处困厄之境，他同样能保持内心的平静与通达。其于远谪儋耳时作的《寄子由》有云：“莫嫌琼雷隔云海，圣恩尚许遥相望。平生学道真实意，岂与穷达俱存亡。天其以我为箕子，要与此意留要荒。他年谁与作地志，海南万里真吾乡。”其中虽有安慰子由之意，但其豪迈乐观精神亦昭然可见。

以上所分析的苏轼人格理想的三个维度，并不完全是他的现实人格。无可否认，生活中的苏东坡毕竟也有常人所有的忧愁与烦恼、痛苦与恐惧，有时也许会有某种鄙俗气。但是，以上所论毫无疑问是他所向往与追求的人格境界，而且他的确能够时时以此自励，他的心灵也常常得以驻足其中——这已足以令他成为一个脱离了低级趣味的人，令其精神生活丰富多彩并达到很高的层次了。

二、蜀学与苏轼的学术旨趣

也许是因为“三苏”及其门人诗文成就过于辉煌，他们的学术建树——蜀学历来不大被人看重，好像苏氏父子昆仲仅仅是多愁善感的文人骚客而不是深刻严谨的学者。在当时这种错觉即己产生。苏门高足秦观对此愤愤不平，其云：“苏氏之道最深于性命自得之际，其次则器足以任重，识足以致远，至于议论文章，乃其与世周旋，至粗者也。”此言绝非矫情誉美之辞。通观三苏著述，他们的确有自己独特的思想体系，特别是在人生哲学方面有极精微深湛的见解。在宋学系统中，蜀学完全可与荆公新学以及濂洛关闽之学并立而毫无愧色。在蜀学中，则又以苏轼为代表。

苏轼的学术思想可以说是他的人格理想的学理化，也可以说是其生活准则和处世艺术的

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理论升华。当然，反过来他的学术思想对其人格追求和生活准则也有着巩固和强化之作用。概括地说，东坡的学术思想主要有三个方面，下面我们分别予以简略分析。

第一，天地万物依自然之理运行，人亦应循自然之理行事。如《苏氏易传》（又称为《东坡易传》和《毗陵易传》）注《系辞》“天地设位，圣人成能”云：“万物自生自成，故天地设位而已。”又注“顺”云：“循万物之理，无往而不自得，谓之顺。”又注“与天地相似，故不违”云：“天地与人一理也，而人常不能与天地相似者，物有以蔽之也。”这显然是对中国古代以人合天、效法自然传统思想的继承。但与老庄以“退”、“损”, 即消解人的主体性的方式去顺应自然的主张不同，苏轼看到了人的主体精神的重要性。其云：“阴长而阳消，天之命也，有以胜之，人之志也。君子不以命废志。”这自是儒学精神的表现。东坡既不以儒家自命，也不以老庄之徒相标榜，但他对于这两大思想体系却均有吸取。既承认天地万物自生自化的客观自在性以及人顺应自然的必要性，又能看到主体精神的意义与作用，这种兼顾“天道”与“人道”的思路正是儒道融会的产物，是《易传》（或“易庸之学”）的真精神。

第二，论“道”。东坡关于天地万物客观自在性的思想集中体现在他的“道”论中。其释“生生之谓易”云：“相因而有，谓之生生。夫苟不生，则无得无丧，无吉无凶。方是时也，易存乎中而人莫见，故谓之道，而不谓之易。有生有物，物转相生，而吉凶得丧之变备矣。方是之时，道行乎其间而人不知，故谓之易而不谓之道。”又《日喻》论道云：“故世之言道者，或即其所见而名之，或莫之见而意之，皆求道之过也。??道可致而不可求。??君子学以致其道，莫之求而自致，斯以为致也与？”由此观之，东坡所谓“道”是指天地万物发生和演变的内在依据而不是发生和演变本身。事物的发生和演变是人可以看到的，称为“易”，其内在依据是人所不能看到的，称为“道”。“道”是就体而言，是“易”的依据；“易”是就用而言，是“道”的显现。二者不可分。对于“道”，人们不能靠妄自猜测和刻意寻求而获得，只有通过长期学习而自然悟见。“可致而不可求”是说“道”不是靠理智的思考、分析、判断、推理得到的，人所能做的只是默默读书学习，到一定程度，“道”就会自动现身。道学家论“道”侧重于强调其价值本原性，即赋予“道”以道德意义并把它看作人世间一切价值的最终依据。东坡的“道”论所强调的一方面是天地万物生成运作的客观自在性，另一方面强调的是体道方式的非理性、直觉性特征，并没有赋予“道”以价值本原的意义。可以说，道学家主要是在价值本体论的层面上理解“道”的，苏东坡则主要是在自然本体论的层面上理解“道”的。在这一点上他与道学家表现出根本的区别。

第三，论“性”。蜀学的独到之处还表现在对“性”的理解上。东坡论“性”云： 世之论性命者多矣，因是请言其粗曰：古之言性者，如告瞽者，以其所不识也。瞽者未尝见性也，欲告之以是物，患其不识也，则又以一物状之。夫以一物状之，则又一物也，非是物类。彼惟无见，故告之以一物而不识，又可以多物眩之乎？古之君子患性之难见也，故以可见者言性。夫以可见者言性，性之似也。君子日修其善，以消其不善，不善者日消，有不可得而消者焉；小人日修其不善以消其善，善者日消，亦有不可得而消者焉。夫不可得而

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消者，尧舜不能加焉，桀纣不能亡焉，是岂非性也哉！君子之至于是，用是为道，则去圣不远矣。??情者性之动也，溯而上至于命，沿而下至于情，无非命者。性与情非有善恶之别也，方其散而有为，则谓之情耳。命之与性非有天人之辨也、至其一而无我，则谓之命耳。

这段话两点值得注意，一是何为“性”的问题。以往儒家多将“性”置于价值论范畴予以论述，或言“性善”（孟子），或言“性恶”（荀子），或言“善恶混”〔扬雄）。道学家高于前人之处在于分“性”为“气质之性”（自然本性）与“天命之性（社会本性）二层。但他们主张“天命之性”比“气质之性”更带有根本性，是第一位的，则有本末倒置之嫌。东坡不同于道学家之处是，他将“性”置于认识论范畴予以考察，不再纠缠善与恶的问题。但他又不像告子那样以为“性”可善可恶。他认为，“性”是人所共有的本性，是人所以为人的根本依据。对它不可以善恶衡量。它与作为天地万物生成化育之依据的那个“道”是相通的，它就是“道”。东坡注“继之者善也，成之者性也”云：“阴阳交而生物，道与物接而生善。物生而阴阳隐，善立而道不见矣。故曰继之者善也，成之者性也。??善者道之继，而指以为道则不可，??学道而自继者始，则道不全。昔孟子以善为性，以为至矣，读《易》而后知其非也。孟子之于性，盖见其继之者而已，??。”不能不说这是十分精辟的见解。这里“性”与“道”显然是相通的概念：就物言之谓之“道”，就人言之谓之“性”，它们都是指那个使包括人在内的万事万物各是其所是的自然本体。二是“性”的善恶问题。在东坡看来，“性”人人具足，至恶之人不能使之有一毫之损，至善之人不能使之有一毫之增。它本身是无善无恶的。但是一个人如果能够纯然按照自身具足的“天命之性”而行事，将它视为人生之准则，那么这个人的行为则不仅是善的，而且近之于“圣人”了。这就是所谓“继之者善也”，以及“君子之至于是，用是为道，则去圣不远矣”的含义。如果用现代学术话语来解读苏东坡这一观点则是：自然之道体现在人身上叫做“性”，它是本体论范围的问题，不能用“善恶”这样的伦理价值标准来衡量。但是一旦“性”这一人之自然本体显现为人之行为，则由本体论范畴转变为价值论范畴，对它就可以进行或善或恶的价值判断了。人之“性”虽不就是善，但人由之而呈现的行为则是善的，因此，“性”是人形成善的品德的潜在可能性，“善”则是“性”的具体呈现或产物（即所谓“性之效”）。人倘能事事处处依其“性”而行则能成为一个道德完善的人。至于人何以会有恶的品行，那只能是他的“性”“物有以蔽之”之故了。在这里，我们可以看出一种统一自然本体论与价值本体论的努力。如果将这种学术话语还原为生存智慧，则是主张主动与受动、自为与自然，或者进与退、仕与隐的统一。此外，苏轼还借助于对卦象的解释来阐述自己的人生哲学。其释“坎”卦云：

万物皆有常形，惟水不然，因物以为形而已。世以有常形者为信，而以无常形者为不信。然而方者可以斫以为圆，曲者可以矫以为直，常形之不可恃以为信也如此。今夫水虽无常形而因物以为形者，可以前定也。是以工取平焉，君子取法焉。惟无常形，是以遇物而无伤，未莫之伤也，故行险而不失其信。由此观之，天下之信，未有若水者也。??所遇有难易，然而未尝不忘于行者，是水之心也。物之窒我者有尽，而是心无已，则终必胜之。故水之所

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以至柔而能胜物者，维不以力争而以心通也。

又释“艮”卦云：

所贵于圣人者，非贵其静而不交于物，贵其与物皆入于吉凶之域而不乱也。故夫“艮”圣人将有所施之。“艮”，止也。止与静相近而不同。方其动而止之，则静之始也；方其静而止之，则动之先也。故曰，时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。此言“艮”之得其所失者也。

“信”可引申理解为诚实，有信念、信义。水虽无常形，须因物而赋形，但却是最可信赖的。如以水的特点比喻人之处世，则可以说是原则性与灵活性之完美融合。以最为灵活的处世之术来奉行最为严肃的人生准则，这正是苏东坡所努力追求的理想境界。在先秦，大儒孟、荀早有过“观水”之论，东坡可以说在一定程度上是继承了他们的观点。但孟子论水旨在借以强调人的内在修养之重要；荀子亦以之比附人的各种道德品性。东坡则在肯定了人生理想与生活准则的首要性的前提下，着重强调了人在各种情况下的适应能力的重要性，是在提倡一种“以不变应万变”的生存艺术。另一段释“艮”卦时的动静行止“不失其时”之论也是同样的意思。“时”（时中）在《易传》中是个非常重要的概念，它的意义在于集中表现了先秦士人阶层的处世艺术，是儒学与老庄之学相结合的产物。在这一点上东坡可谓深得易学真谛。

总之，苏轼的学术思想与其人格理想息息相通。在人格上，他既追求自然纯真、自由自得，又能自我节持，有所不为。与此相应，在学术上，他一方面坚持自然本体论，承认“道”与“性”的本然自在性与先在性，在学理上有取于老庄之学；另一方面他又很重视人的主体性，认识到“志”对于“命”的独立性，不肯将一切均归于自然，这在思想渊源上又本之于儒学。在人格上，他超越了“达则兼济天下，穷则独善其身”的二项选择模式，达到了一个新的高度；在学术上，他努力融合自然本体论与价值本体论，试图开出一条新的思路。东坡的这种人格追求与学术旨趣不仅在其大量诗文中随处可见，而且还对他的诗学观念产生了决定性的影响，这就使得他的诗学观念带有十分深厚的文化学术内涵。

三、苏轼诗学观念的基本价值取向

从前两节的分析中我们不难看出，贯穿苏轼人格追求与学术旨趣的核心精神可由两个概念予以概括，这便是自然与自由。同样，苏轼文学观念的核心精神也完全可由这两个概念来表示。对于东坡文学观念中的自然精神，我们可从三个方面看出。

其一，在有意无意之间。无意为文是东坡一贯主张的，其云：“夫昔之为文者，非能为之为工，乃不能不为之为工也。山川之有云雾，草木之有华实，充满勃郁而见于外，虽欲无有，其可得耶？自少闻家君之论文，以为古之圣人有所不能自已而作者。故轼与弟辙为文至多，而未尝敢有作文之意。”又赞文与可之画云：“与可之于竹石枯木，真可谓得其理者矣。??千变万化，未始相袭，而各当其处，合于天造，厌于人意。盖达士之所寓也钦？”这都是强

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调创作过程的自然状态，所反对的是矫揉造作、强刮狂搜。从东坡的论述来看，这种创作过程的自然状态主要有赖于主体的创作冲动。他在《南行前集叙》中描述道：“山川之秀美，风俗之朴陋，贤人君子之遗迹，与凡耳目之所接者，杂然有触于中而发于咏叹。”“有触于中”即是创作冲动的产生过程。从今天的心理学角度看，创作冲动是在无意识中产生的，它“来不可遏，去不可止”，并非人力所能安排。在它的驱动下，主体会自然而然地进人创作过程。这样，整个创作过程就呈现出一种自然状态。因此，东坡所追求的这种创作过程的自然状态，近似于近现代西方学术界所讨论的文艺创作的“非自觉性”。它的真正意义并不在于创作时这种“不经意”、“无意”本身，而是在于只有在这种情况下创作出来的作品才是真实感人的。如此看来，东坡以及其他中国古代诗人所主张的创作过程的自然状态，是深合文学创作的审美规律的。

但是完全的“无意为文”实际上是不可能的。在创作过程中除了“无意识”、“非自觉”之外，毫无疑问还需要“自觉”与“意识”的参与。对此东坡亦深明其理，他说：“儋州虽百家之聚，州人所须取之市而足。然不可徒得也，必有一物以摄之，然后为己用。所谓一物者，钱是也。作文亦然。天下之事散在经子史中，不可徒使，必得一物以摄之，然后为己用。所谓一物者，意是也。不得钱不可以取物，不得意不可以用事，此作文之要也。”这里强调的是“意”在创作过程的重要意义，只有“意”才能将杂乱无章的“事”联为一体。那么如何使“无意”与“意”统一于同一创作过程呢？其实二者并不构成难以调和的矛盾：“无意”是就创作动力、动因而言，作为创作之动力、动因的冲动和激情是主体不能控制的，是“非自觉”的，此即“无意”；“意”是就进人创作过程以后主体的自觉意识而言的，在创作冲动的驱使下，主体意欲有所表达并对于如何表达亦有所考虑，这便是“意”。二者各有各的“职能”，并行而不悖。

其二，看上去恰到好处，无人工痕迹。其赞谢民师之诗文云：“大略如行云流水，初无定质，但常行于所当行，常止于不可不止。文理自然，姿态横生。”又自赞其文云：“吾文如万斛泉源，不择地而出，在平地滔滔汩汩，虽一日千里无难。及其与山石曲折、随物赋形而不可知也。所可知者，常行于所当行，常止于不可不止，如是而已矣。其他虽吾亦不能知也。”所谓行于当行，止于当止云云，听上去好像有点故弄玄虚、英雄欺人的味道，其实如果仔细体味其中毕竟有理可寻。我以为可从两个层面来理解它的含义。一是就写作过程而言，是说主体以气运笔、直抒胸臆，有话则长，无话则短，不去雕章琢句、为文造情。二是就作品而言，是说文章令人看上去自然浑成、毫无人工斧凿之痕。总之是强调创作过程与作品风貌的自然品格。另外，“初无定质，随物赋形”云云，是讲为文的文字与技巧应根据表现和描写对象来设定，实质上是在强调描情状物的准确与逼真，即东坡所谓“写物之功”。其云：“诗人有写物之功，‘桑之未落，其叶沃若’他木不可以当此。林逋《梅花诗》‘疏影横斜水清浅，暗香浮动月黄昏。’绝非桃李诗。皮日休《白莲诗》‘无情有恨何人见，月冷风清欲堕时。’绝非红莲诗。此乃写物之功。”能将景物情状逼真地呈现出来，这也就使作品显得有如自然

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天造，不见人工痕迹。

其三，外枯中膏，有味外之味。东坡“外枯中膏”、“似澹实美”、“发纤秾于简古，寄至味于澹泊”之论，历来言者甚众。然而何以要令诗文看上去“枯澹”、“简古”，然后才感受到其中的“膏腴”与“纤秾”呢？这有何好处？以往论者有将此视为“含蓄”的别名的，这是不够确切的。我以为对东坡此论亦可从两个层面来看。第一，深刻的哲思与丰富的情感以平淡无华、司空见惯的文辞来呈现。就是说，不让华丽生僻的语词分散读者注意因此而遮盖诗文的意蕴，这样才能使作品达到王国维所说的“不隔”的状态。第二，将创作的技巧与匠心深藏不露，给人以“不经意”之感。看上去是率意而为、天籁自鸣实则精心结构、千锤百炼。因此，东坡此论也是在追求一种作品效果——自然。

苏轼对创作过程与作品风格这种“自然”境界的追求毫无疑问是其人格理想与学术旨趣的诗性显现。他的诗学观念有着十分深厚的“人学”内涵。明乎此，我们在阐释其诗学观念时就必然会有更多的领悟与发现。下面我们再来分析东坡诗学观念中的自由精神。在中国古代文化系统中，“自由”（主体心灵无羁绊、无滞碍）境界从来都是与“自然”（真诚无伪、本然自在）境界紧密相联的：只有自然，方能自由。东坡诗学的理想境界既是自然的，也是自由的。其论陶渊明云：“陶渊明意不在诗，诗以寄其意耳。‘采菊东篱下，悠然望南山’, 则既采菊又望山，意尽于此，无余蕴矣，非渊明意也。‘采菊东篱下，悠然见南山’，则本自采菊，无意望山，适举首而望之，故悠然忘情，趣闲而景远，此未可于文字精粗间求之，??”东坡何以赞成“见”字而否弃“望”字？最主要的是因为“见”乃无意为之，用此字正好表现出主人公那种自由闲适的精神境界。“望”则是有意为之，又采菊又望山，不惟互相妨碍、于理欠通，而且也全然失却了自由闲适之趣，不是陶渊明的风韵。东坡于诗之一途最为服膺渊明，尝作“和陶诗”百余首，开创了生者和逝者诗之先例。其所推崇渊明处，主要即在于陶诗所呈现的这种自由闲适、超然自得的精神境界。东坡诗学对“自由”的追求还表现于他对创作技巧与方法理解上。宋代诗学自黄庭坚之后渐渐重视法度规矩，至两宋之际则有“活法”之论。吕本中说：“学诗当识活法。所谓活法者，规矩备具，而能出于规矩之外；变化不测，而亦不背于规矩也。是道也，盖有定法而无定法，无定法而有定法。知是者则可以与语活法矣。”如果说，孔子的“七十而从心所欲不逾矩”之论是指一种生存的自由状态，那么吕氏的“有定法而无定法，无定法而有定法”之论则是指诗歌创作的自由状态。这种论调虽说直承山谷诗学而来，然究其渊源，实始于东坡。其“常行于所当行，常止于所不可不止”之论，即含有所谓“活法”之意。我们再看他的另一段话：“予尝论书，以谓钟王之迹，萧散简远，妙在笔画之外。至唐颜柳始集古今笔法而发之，极书之变，天下翕然，以为宗师。而钟王之法益微。至于诗亦然。苏、李之天成，曹、刘之自得，陶、谢之超然，盖亦至矣。而李太白、杜子美以英玮绝世之姿，凌跨百代，古今诗人尽废。然魏晋以来，高风绝尘，亦少衰矣。”东坡此论无疑是在推崇真率自然的诗风，但细加体味则又并不如此简单。“天成”、“自得”、“超然”这三个概念既有自然的意味，又有自出机杼、无所依傍之意。也就是说，

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苏、李等诗人并非自己无“法”，只是不学他人之“法”而已。正如书圣钟王自有“钟王之法”一样。至于李杜则亦与颜柳相同，虽集前人之法而大成，作品到达极高境界，但较之前人之自然真率、毫无蹈袭终究略有欠缺。这里东坡实际上是在提倡“无法之法”，亦即“活法”。这种“活法”是创作主体对“法”的征服，主体不是胶柱鼓瑟地在“法”的制约下创作，相反，“法”完全为主体所支配，为其表情达意服务，这是自有自得的创作状态。

总之，从苏东坡诗学观念中我们不难发现，对于东坡而言，诗文创作绝不是可有可无的闲情逸致或人生点缀，他是将文学创作视为生命的存在方式的，而且是最高意义上的生命存在。因此，他就以对自身生命存在的最高要求，亦即其人格理想来要求其文学创作。在他眼里人性与诗性是相通的。从其人格理想、学术旨趣以及诗学观念三者的整体性上我们可以对苏东坡的文化建构有一个总体把握：他是在特定的历史语境与文化语境中成长起来的特殊文化人物。就精神世界的丰富性而言，无论是在古代还是在今天，像他这样的人物都是极为罕见的，是近于“全面发展”的人。他之所以能够成为这样的人，除了各种外在原因之外，他对以自然、自得、自由为特征的人格理想的追求是最重要的主体条件。但这种人格理想又并不是纯然个体性的，它是中国古代知识分子在上千年的历史演进中沉淀积累下来的生存智慧的升华，是超越时间与空间限制的、具有普适性的人性价值。东坡的人格理想直接进人了蜀学体系而转变为一种学术话语。可以说，蜀学不过是以苏轼为代表的文人集团人格追求的学理化呈现而已。东坡的人格理想以及蕴含了这种人格理想的学术观念体系又对东坡诗学产生了决定性影响，正是它们构成了东坡诗学的基本价值取向。如果这种观点成立的话，我们对东坡诗学的阐释就不应忽视其中蕴含的主体精神与人性价值的光辉。也就是说，应将其诗学观念置于某种整体性文化结构的坐标中予以审视和评价。

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