佛教思想与当今文化 - 图文

栏目归属：宗教研究→禅法神通→中国心理热线 主持：郭卜乐 相关：心理常识||生理健康||人的本原 佛教思想与当代社会

郭卜乐 中国心理热线 http://www.zgxl.net

文明，都是因为积累才有真正的意义。佛家思想经过两千六百多年的沉淀，其价值已经远远无法估计。

参考资料：

佛教思想与当代社会 作者：姚卫群（北京大学哲学系教授）

佛教是世界宗教中思想内容较为丰富的一个教派。它在两千多年前产生，发展到现在，仍在世界上不少国家或地区与兴旺发达，在总体上说充满了发展的生命力。佛教不仅在古代影响了众多人们的思想，而且在当代社会中仍起著重要的作用。本文凝拟就佛教的一些基本思想观念及其在当代社会中的影响、意义等问题简要地提一些看法。

一、佛教的世界本质理论对当代社会的影响。

佛教对世界的看法本身就不是一成不变的。从原始佛教到部派佛教及大乘佛教，不同时期、不同分支

的佛教对世界的看法是有差别的。

原始佛教对世界本质的看法与对人生现象的看法是密切相关的。它主要以缘起的理论来说明人生现象，实际上也以这种理论表明了他们对世界本质的看法。原始佛教反对世界或人生现象中有一主宰体的理论，认为世界现象是互为因缘的，“此有故彼有，此起故彼起” （《杂阿含经》卷十二）。但这互为因缘的世间现象的本质如何，原始佛教明确论述的场合不多，至少没有很明确地由缘起来说整个世界都不实在。 小乘部派佛教对世界的看法很复杂。不少部派把世间现象分为过去法、现在法和未来法三类。有些部

派认为三世法都实在，有些部派认为三世法都不实在，有些部派认为一些法实在，一些法不实在。 大乘佛教与起后，佛教对世界本质的看法与先前的佛教相比有很大变化，增加了不少内容。较早出现的大乘经——“般若经”认为世间事物（色）在本质上就是空，主张“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”（《般若波罗蜜多心经》）。中观派别侧重从缘椽起的角度论证“空”，如龙树在《中论》卷四中说：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”在中观派之外的大乘佛教中，还有不少对世界本质的看法，如瑜伽行派就认为“一切唯识”，认为世间一切现象都是“识”所变现出来的，世界或世间一切现象在本质上就是“识” 。

佛教的有关世界本质的理论，无论是在历史上还是在当代，在很大程度上可以说主要表现为它的所谓“空”的理论。但问题的关键在於如何来理解这个“空”字，或者说，问题的关键是如何来把握“空”的真义。

在当代，许多人对“空”的观念的理解不符合佛教史上佛教理论的基本（主要）观点。如一种观念是把佛教的“空”理解为纯粹的虚无主义。在历史上，确实有把佛教的“空”作虚无主义解释的佛教派别，如印度佛教中的方广部就是如此，该派认为一切事物都是虚无的，没有任何东西，事物都如龟毛兔角，是根本不存在的。方广部适种观念受到了佛教内部的绝大多数派别或艳大多数思想家的批驳，很快就被压了下去，未形成什么气侯。在佛教内部，主要派别或多数思想家把“空”解释为事物的缘起，或解释为事物本身就不实在（但又不是绝对的虚无一，或解释为事物不是一成不变的（无永恒不变的实体），或解释为现象界为人的心识所变，本身不能自在自立。显然，把佛教的“空”理解为虚无主义，是不符合佛教基本学说的本来含义的。

还有一种对佛教关於世界本质理论的观念也值得分析，即认为佛教在这方面的理论是所谓“唯心主

义”。这种概括至少是不全面的。如上所述，佛教中多数派别或思想家都认为世问现象是缘起的，或认为世间。为世间事物中不存在一个永恒不变的东西。佛教中主张事物是“心识”变现的主要是瑜伽行派，并不是所有佛教派别都这样认为。因而，不能说整个佛教对世界本质的看法都是一种“唯心主义”。 然而，历史上的佛教对世界本质的看法如何是一回事，后代人们如何理解佛教的这方面的理论又是一回事。在当今社会中，对佛教教义持不正确理解（不符合历史上佛教提出的基本观念的理解）的人不在少数。不少人在社会中遇到挫折或重大打击，理想破减时就认为一切事物都足虚无的，并认为这就是佛教的真理。有一部分出家人进入佛门时也是持此观念而来的。应常说，这种理解或态度不符合佛教的基本精神。此外，这里还涉及到一侗佛教理论上的重要问题，即“世间”和“涅槃”的关系问题。

早期或小乘佛教为世俗世界“世问”中充满了贪欲、愚庭、痛苦，因此提出了“涅槃”的观念，认为佛教徒应努力按照佛教要求去修行，修到一定程度后，就将摆脱不浮的世俗世界，达到涅槃境界。小乘佛教一般把世俗世界与涅槃境界作严格的绝对化的区分，不大注意二者之间的关聊。而到了大乘佛教时期，许多佛教思想家开始强调“世间”与“涅槃”之间的联系。如《中论》卷四中就认为：“涅槃与世间，无有少分别。世间与涅槃，亦无少分别。”大乘佛教形成后，佛教特别强调不离开现实世界而获得涅槃，认为认到了“世间”的本质，也就达到了“涅槃”。大乘佛教突出“世间”与“涅槃”的联系与统一的方面。在“涅槃”与“世间”的关系问题上，现在不少佛教僧团或僧侣的观念是符合佛教在历史上的主流观念的。他们积极能耐参与世俗世界的活动，努力把在世俗社会中利乐有情与对佛教最高理想的追求统一起来。在这方面有不正确观念的，倒是一些佛教教团外的民众和一些最初产生出世之念的人，他们在社会中受挫折后，向往一什彻底脱离尘世的境界。

客观地说，历史上的一些佛教支派在这方面的理论及当代人对佛教的一些理解对我们现时的社会有多方面影响：有负面的影响，也有正面的影响。徙负面的影响来说，历史上一些小乘佛教确有某种虚无主义的观念（如方广部），并倾向於完全脱离“世间”去追求某种独立的与世俗世界没有关联的境界。这部分的佛教理论在当代仍有某些影响（殿格来说，主要是当代人的某些对佛教的理解接近这种理论），而它助长或推动了社会中某些人的消极厌世的思想情感，既不利於人们对幸福生活的积极追求及社会的和谐发展，也不利於佛教本身的健康发展。这种负面的影响，无论是社会思想教育部门，还是佛教僧团或组织，都应当努力加以抑制。从正面的影响来说，当代佛教僧团或组织大多都继承了历史上佛教中的主流思想，不把世界看成是完全的虚无，而是强调世间事物的互相依存，强调事物的因缘关系，否定世间存在一成不变的东西。多数当代佛教团体或组织的所谓“空”也主要是强调世间事物（包括人的地位、财富、生命）不是永恒存在的，人不应当去追求那种根本不存在的永恒不变的世间事物，强调实现佛教的理想并不是去追求一种与现实世界无关的境界，而是要在现实世界中去实现佛教的理想。显然，从这种对佛教有关世界本质理论的理解出发，人们在社会中的活动就是有重要价值的，有意义的，因为世界并不是绝对的虚无。人们在现实世界中有益於民众或他人的活动与佛教徒对其理想的追求并不矛盾，在许多方面有一致之处。佛教的这种关於世间事物（人的地位、财富、生命等）不是永恒存在的“空”的观念，对於引导当代人以一种豁达的态度对待自身利益，减少因社会的激烈竞争而导致的许多矛盾、冲突等不良后果，有著积极的作用。

二、佛教的思维方式在当代社会中的意义

佛教是思辨性较强的一个宗教，它对事物、对人生等现象的观察常常是极为深刻的，极具启发意义。之所以能够如此，与其所采用的一些思维方式有很大关系。佛教的思维方式在古代对推动印度哲学及中国哲学等的发展起了极大的作用，在人类思想史上占有重要地位。在当代，此教的思维式仍有不少内容对人们有重要的鉴意义，值得深入探讨。

在佛教的思维方式中，最具特色或在思想史上最有价值的是其否定形态的思维方式。这种思维式是在吸收和改造印度婆罗门教的相关思维方式的基础上形成的，而且在佛教的发展过程中不断得到充实。 早期婆罗门教在对该教所崇奉的“梵”的论证过程中，提出了后人所需的“遮诠法”。这实际上就是一种否定形态的思维方式。具体来锐，婆罗门教认为“梵”的本质是不能用一般的概念、范畴来正面表述的，人们只能用不断否定“梵”具有各种具体属性的方式来表述“梵”。这种认识“梵”的思维方式后来被印度不少宗教派别所重视。佛教的基本理论与婆罗门教有很大不同。佛教不承认有所谓“梵”这样的实体。早期佛教强调事物是由缘而起的，主张“无我”。但佛教在观察和处理问题时，还是借鉴了婆罗门教的这种思维方式。

早期佛教提出的一个重要思想是所谓“中道”。这“中道”即是一种否定形态的思维方式。该教认为常时某些“外道”中所流行的苦行和享乐的作法是一种极端，而主张既不偏於苦行也不偏於享乐的“苦乐中道”。之后，小乘佛教又陆续在“有无”、“断常”等问题上表现出“中道”观念。早期和小乘佛教虽然倡导“中道”观念，但在其整个论学说的建立过程中，却并没有真正严格贯彻它，即并不是很严格地实施否定形态的思维方式。当然，这样的结论是在和大乘佛教的理论体系作了对比后得出的。 大乘佛教相对於小乘佛教来说在实施否定形态的思维方式方面要严格得多。这里面较典型的是般若类大乘经和中观派。如《金刚经》中大量使用的一种句式就表明了这种思维方法。该经（罗什译本）中说：“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”“所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。” “所言法相者，如来说即非法相，是名法相。” 《金刚经》不长，里面却有大量上述这种“说??，即非??，是名??”的句式。这种句式明显表明了一种从否定到肯定的过程。在经文中，否定并不是一切，并没有走向极端，否定的仅是事物的“相”的实在性，但并未否定事物的真实本质，实际是认为事物的真实本质要通过对其表露的“相”的否定来把握。因而否定中就包含著肯定，否定是为了肯定。否定只是手段，把握事物的真实特性才是目的。《金刚经》中提到“筏喻”，向人们显示：如同乘筏渡水，达到彼岸后，筏就要抛弃一样，事物的相状，一般的言语、认识，甚至包括佛的“言说”，都只是手段，只能借助它们来体悟事物的真实本质。达到目的后，这些手段要抛弃（否定），不能总是执著。中观派是在“般若经”的基础上发展起来的佛教派别，在思维方法上与“般若经”基本是一致的。中观派的主要论著《中论》卷一强调了所谓“八不”：“不生亦不减，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”在中观派看来，生、减、常、断、一 、异、来、出这些概念用来说明事物的特性时都不具有完全的正确性。在把握事物的实相时，对这些概念中的每一个都不能肯定，也不能肯定与其相反的概念。而是要在这些概念前无一例外地加上“不”字。大乘佛教的这种否定形态的思维方式后来成为佛教中最具代表性的思维方式。尽管佛教的这种思维方式在来源上曾借监过婆罗门教的思想，但将其加以完善、充实、丰富，并广泛推行，使之在世界上产生巨大影响，则主要是佛教完成的工作。因此，在当代许多人把这种思维方式完全看成是佛教的思维方式就不足为奇了。

佛教的这种思维方式，在当代对於广大民众来说，不见得有多少直接的影响。它的主要影响集中作用於佛教信徒和对佛教理论有与兴趣者。但这种思维方式的理论价值和实践意义，在当代仍值得重视，对今天的人们仍有借监意义或重要启示。这种思维方式的一大特色是重视用某种形式上的否定手法达到对事物的真理性认识，这种否定手法并不是虚无主义的否定，而是为了更高层次的肯定，是为了对万有本质进行有效的正确把握。在佛教（特别是大乘佛教）看来，人们对事物的正面描述总有局限性，论及的总是事物的表面相状，这种相状并不表明事物的本质，因而是虚假的，没有自体的。事物的本质就不可能采用正面描述的方式来把握。无论是何种描述，只要一具体，一确定，就必然陷入虚假或错误，真正可行的是采用否定的方式，在不断去除对事物描述的种种谬误中去把握事物的本质。佛教的这种理论从表面上看有虚无主义或不可知论的特性，但在实际上还是承认事物存在著最高的或至真的本质。这种理论在古代是一种很可贵的哲学理论，它在一定程度上看到了事物的本质与现象间的联系，强调事物的本质要在对事物的现象的一系列否定中去把握，离开了这一系列的否定，人们就无法体悟事物的本质。佛教的这种思维方式，看到了人对事物认识的局限性，认识到人们对於某一事物的本质所提出的具体观念或表述总不能具有完全的客观性。但佛教的这种观念又不表明事物不存在本质或事物的本质不能认识，它恰恰要人们通过不断地摆脱对事物的片面性认识来达到对事物的客观认识。因此，他们的“非”或“不”的对象并不是事物的本质，而是那些不能客观表述事物真实本质的片面的观念。佛教的这种思维方式对我们当代的精神文明建设能起一定促进作用。因为即便在今天，不少人仍然在思维方式上存在不少问题，对事物不能用辩证的观点来分析和处理，看问题往往有片面性，把事物的一方面的特性看成是事物的整个特性。从这方面来说，当今世界的不少人在思维方式上还不如上述佛教的观念具有科学性。基於这种事实，应当说对佛教的这种思维方式的研究和借监，在当代仍有其重要意义。

三、佛教的伦理思想在当代社会中的作用

佛教的伦理思想是整个佛教理论体系中在当代社会中影响最大或影响最直接的部分。该教的伦理思想包含的内容极为丰富，但其基本的原则或可涵盖大部分内容的纲要则也不多。在笔者看来，主要的有三条：平等观念、克己观念及慈悲利他的观念。

佛教在产生时主要代表了印度四种姓中属刹帝利和吠舍种姓的一部分人的思想观念，在很大程度上反映了他们的政经利益和主张。佛教（特别是早期佛教）反对婆罗门教的种姓不平等（婆罗门至上）观念。认为人的高低贵贱并不是由於人的出身，而是由於人的行为。出身卑贱的人一样能成为贤人。如《别译杂阿含经》卷五中说：“不应问生处，宜问其所行，微木能生火，卑贱生贤达。” 《长阿含经》中的<小缘经>说：“汝今当知，今我弟子，种姓不同，所出各异，於我法中，出家修道，若有人问：汝谁种姓?当答彼言：我是沙门释种子也。”佛教在这里明显是主张一种平等的观念。即反对婆罗门教的四种姓不平等理论。这种观点在历史上是有积极意义的，它对印度正统婆史门教视为神空的种姓制度有很触动。 早期佛教的这种在一定范围内的平等观念确立后，对佛教总的理论体系的形成和该教在后来的发展有著重要的影响。佛教的许多基本理论及教规与其在伦理思想上的平等观念是一致的。例如，在佛教的教规方面，就体现了其在伦理思想中的平等精神。佛教教规中规定了不杀生、不偷盗、不邪淫等。无论是杀生还是偷盗或邪淫都是对他人的侵犯，其行为都是建立在一种别人与自己不平等观念的基础之上的。佛教对於这类不平等的观念是坚决反对的。

佛教作为一种宗教，特别强调克制自己，即节制或控制自己的欲望、自己的行为、自己的意识。“克己”是我们在为里对佛教这方面伦理观念的概括。佛教学说中与克己观念直接相联系（或作为克己观念的直接表现形态）的理论有不少。例如，佛教有关“三毒”的理论、有关“三学”的理论等中都包含著克己的观念。

佛教认为，人之所以陷入生死轮回的痛苦之中，与其总是为“烦恼”所缠绕有关。烦恼有多种，但其中主要的有三种，即所谓“三毒”。三毒具体指“贪”、“瞋”、“痴”。按照佛教的一般看法，人生现象中是没有“我”的，但人由於无知或无明而认为“有我”。这样，对自认为世俗世界中有益於“我”的事情就贪恋并追求，对自认为世俗世界中不利於“我”或不合自己心意的事情（包括与之相关的他人）就憎恨，贪和瞋的基础则是无知或无明，这也就是所谓“痴”。三毒是一切烦恼的根本，消除三毒也就是消除烦恼。这也就是要“克己”。在三毒之中，减除“贪”就是典型的克制自己。佛教要求信徒克制自己对外物的贪欲，克服自己对财富、权利、地位、名声等的贪欲。佛教的根本教义四谛中也涉及了“贪”的问题。如“集谛”是指认识到造成痛苦的原因是爱欲或贪欲，“减谛”是指认识到应当消除这爱欲或贪欲。三毒之中的“瞋”与“贪”相关。自己的贪欲不能满足，自然就生忿恨之心，对阻碍实现自己欲望的人或事不满或憎恨。在佛教看来，必须克制或消除这种“瞋”。否则是不能摆脱轮回达到解脱的。三毒之中又以“碍”为根本。佛教的不少根本教义中都涉及到“碍”。如在“十二因缘”中，最初的环节是“无明”，无明引生其他十一个环节，如果消除了这无明，别人的生死轮转（轮回）也就消减了。因而消除“碍”对“克己”具有重要的或根本性的意义。

在佛教理论中，关於如何克己的具体方法，直接论及较多的是所谓“三学”。三学即戒、定、慧。“戒”就是佛教的戒律或戒条，是信徒必须遵守的规则，佛教以此来约束信奉者的行为。凡是虔诚的佛教徒都把戒律作为克制自己贪欲，戒除不良行为的准则。佛教的戒有多种或不同阶段，如可以分为五戒、八戒、十戒、具足戒等。佛教的戒一般收在各种“律藏”之中。如较重要的《四分律》中规定了比丘戒二百五十条，比丘尼戒三百四十八条。“定”也可以说是一种克己的方法，主要是抑制自己的心妄动，使身心安定，止息种种意念或思虑，将精神集中於事物的实相之上。“慧”实际也包含著克己的内容，即克制自己的错误的或无知的观念，学习并达到佛教的特殊智慧。由於佛教中有不同的分支或流派，因而戒、定、慧的具体内容在不同派别中舍有所区别。大乘佛教中的“六度”或“十度”中有不少成分涵盖了小乘的“三学”，但具体解释或含义有很大区别。克制自己的方式有不同。

佛教讲“平等”，讲“克己”，就自然也要讲“慈悲利他”。在“慈悲利他”中，“慈悲”是佛教一

直讲的，而“利他”则主要是在大乘佛教形成后才大力强调的。

佛教的慈悲也可分开讲，“慈”指使众生快乐，给他们幸福；“悲”指去除众生的苦恼，使之摆脱痛

苦。《大智度论》卷二十七中说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。”

佛教的“慈悲”不仅指要对自己之外的他人慈悲，而且有时也指要对一切有生命之物慈悲。佛教的不

杀生等戒规就具有这方面的含义。

慈悲在佛教教义中也常被包摄在所谓“四无量心”之中。四无量心中除了慈和悲之外，还包括喜和舍。“喜”指看见他人快乐而随之欢喜；“舍”指内心保持不偏执的平衡，平等无差别（舍弃亲疏差别）地利益众生。

无论是慈悲，还是四无量心中的喜舍，都包含“利他”的思想。但佛教的利他思想主要是在大乘佛教中才突出起来的。小乘佛教在总体上说是重视所谓“自利”，即主要追求自身的解脱。小乘修行所要达的最高目的是证得“阿罗汉果”。阿罗汉果就是求取个人解脱，即所谓“自利”。修习的具体内容就是小乘的“三学”和“三十七道品”。而大乘佛教则一般修以“六度” （布施、持戒、忍、精进、定、智慧）为主要内容的菩萨戒，把成佛、普度众生一利他）作为最高目的。在小乘佛教看来，解脱境界（涅槃）与“世间”是两个不同的、有分别的境界，自己注重自身的修练，摆脱外界的烦恼，就能达到一种脱离“世间”的解脱境界，至於别人的解脱或“世间”的苦难等，则与个人解脱没有多大关系。大乘佛教在这方面有很大变化，不仅讲“自利”，更强调“利他”。在大多数大乘佛教派别或信徒看来，作为菩萨或成佛的基本要求之一就是要“利他”，菩萨或佛不是存在於“世间”之外，而是在“世间”救度众生。为了救度众生，菩萨或佛什麽都能舍弃。也就是说，大乘佛教徒要真正成佛，就一定要慈悲利他。仅仅“自利”不是佛教修行的最终目的，并不能真正达到涅槃。慈悲利他的观念后来成为佛教伦理思想的一个最基本的观念。 佛教作为一种宗教，其伦理思想与该教的其他基本教义一样，对现代社会的发展起著多方面的作用。这里要计论的是以往我们较为忽视的方面，即佛教的伦理思想在现代社会中的积极作用方面。笔者认为，这种作用至少有三方面，即：抑制现代社会中的利己主义和享乐主义、鼓励人们扶危济困或造福社会、鼓励人们追求理想中的至善境界及维护社会安宁。

佛教虽在不少亚洲外的国家或地区也有流传，但影响大的区域仍是在亚洲。亚洲受佛教影响较大的国家在古代占主导地位的意识形态或是印度数（婆罗门教）文化系统（如印度等一些南亚国家和部分东南亚国家），或是儒家文化系统一如中国、朝鲜或韩国、日本等国家）。但发展到近现代，这些国家都不同程度地受到了西方文化的巨大影响。而现代西方文化中确实存在著某种利己主义和享乐主义的成分。如果说这样讲不大准确或不大符合事实的话，至少可以说东方国家（上述国家或地区）的许多人对西方国家的文化这样看或这样理解。从总体上说，西方文化在欧洲文艺复兴後，特别重视个人的利益，强调实现个人价值，维护个人尊严，追求个人幸福，这对近代人类文明的发展具有重要意义。但在这种强调或追求的过程中，确实有某些走入极端的情况。近代西方的资本主义的发展应当为这样极端倾向的发展提供了很大的空间。 受西方这种文化的影响或受对这种文化理解的影响，现代的一些东方国家中流行著利己主义和享乐主义的思想或行为。如一事当前，先为自己打算；只要对自己有利，哪怕损害他人利益，也毫无顾忌；一味追求当前的享乐，不考虑别人的利益，甚至也不考虑自己的长远利益。

在有这种利己主义或享乐主义思想或行为的人中，一部分是文化层次较高的人，他们的利己主义或享乐主义的行为或表现是较为隐秘的或通常不易被发现的。而大多数人是文化层次不太高的人，这部分人的利己主义或享乐主义的行为或表现则较为明显。对於这两部分人来说，儒家文化对他们所起的约束作用不是很大，因为这种文化显得对他们没有多少惩诚威力。而佛教的情况则不同。如上所述，佛教讲克己，特别强调抑制自己的贪欲；佛教还讲利他。即便是小乘佛教的“自利”，与现代社会中的利己主义也有很大不同。现代社会中的享乐主义与佛教的种种戒律或戒规也是完全对立的。对於现代社会中那些文化层次不高的人来说，佛教的教义对其思想和行为有较大的约束力，因为佛教特别强调因果报应，讲善有善报，恶有恶报。这些人在极端化地追求自身利益或享乐时，时常会顾忌到佛教教义中所说的个人行为所招致的结果。

在东方一些国家中，印度教（婆罗门教）的影响在古代根深柢固（佛教也有一定影响）。但到了近现代，随著西方势力（政治和经济力量）的进入，在民众中，特别是在年轻人之中，西方文化的影响逐步扩大，

利己主义和享乐主义也开始流行。佛教的教义在这些国家中对抑制这种利己主义和享乐主义起著重要的作用，特别是在那些印度教曾有重要影响，而后来佛教起主导作用的国家中更是如此。在这些国家中，严格来讲，是佛教的影响和印度教的影响交织在一起，对利己主义和享乐主义起著抑制作用。因为印度教发展到后来吸收了不少佛教的学说，而佛教的许多思想，包括伦理思想，也是在吸收和改造古代婆罗门教思想的基础上形成的。二者（佛教和印度教）在其传统的宗教教义中，对於利己主义和享乐主义都是反对的，而且都主张轮回业报因果报应的思想。这种思想从某种程度上说，对部分人的利己主义和享乐主义倾向能起到其他一些类型的伦理观念所不能起到的抑制作用。

佛教的慈悲利他观念在现代社会中起著较好的社会作用。它鼓励人们扶危济困或造福社会。近现代的不少佛教著名僧侣或居士，自身就严格要求自己，在这方面做出了很好的表率。在社会上产生了良好的影响。许多佛教组织或佛教僧侣都能较好地借监历史上佛教思想家或流派所提出的涅槃与世间关系观念。他们一般不采取印度小乘佛教中存在的那种把涅槃与世间绝对化地对立起来的态度，而是吸取了印度佛教中中观派和中国佛教中禅宗（南宗系统）的思想；认识到个人的解脱（涅槃）是离不开世间的，而且应该把个人的解脱与众生的解脱联系起来，不仅要“自利”，而且要“利他”；不再一味追求那种离群索居式的远离尘世的修持方式，而是强调以佛教的慈悲精神为怀，积极投身於有益於民众的各种慈善活动。努力利乐有情，造福社会；把做各种这类善事看成修成正果，趋向涅槃的重要途径。

随著佛教影响在民间的深入和扩大，不少人虽然没有出家，甚至居士也不是，但对佛教的这种慈悲利他的精神十分赞赏，自觉或不自觉地按这种精神行事。在这类人中，有一些是知识份子，甚至是高级知识份子，但大多数人是民间文化水准不高的普通百姓。这些百姓谈不上对佛教的深奥教义有多少领悟，甚至连一些佛教的基本常识也不甚了了，但佛教的慈悲利他精神却深入到了他们的心灵之中，凡遇到自己可能服务於他人，或能给他人带来好处的事情，即便是损害自己的利益也要努力去做。他们之中的一些人在做这些好事时，碓实觉得应该去做，觉得做了这种好事对自己是一种享受，或心灵安慰；也有一些人是深信佛教的轮回解脱或因果报应的学说，认为善行一定有善报，恶行一定有恶报。总之，在现代社会中，有相常多的人能依照佛教教义积极从事许多利国利民的“善事”，或者说，在当今社会中的不少我们所谓“好人好事”，是在佛教伦理思想影响或感召下出现的。

佛教的伦理思想在古代起著规范教徒行为的作用。在规范他们行为的同时，佛教也向教徒许诺，如果按照这种行为规范去做，将达到一种至善的境界。而在这些教徒从事信教活动的过程中，他们也确实感到有所遵循，并相信遵循这些规范。必定能达到一种至善的境界。即起著一种鼓励教徒对宗教理想努力追求的作用。在近代和现代，佛教的伦理思想不仅依然对教徒起著这种作用，而且对不少一般的群众也起一种类似的作用。也就是说，佛教的伦理思想的影响远远不是限於佛教教团的内部，而是对许多民众有影响。这些人的情况不尽相同：有些是虽未出家，但非常信仰佛教；还有一些人既没有出家，也算不上居士，但对佛教的一些理论，特别是伦理观念十分赞赏；再有一些人，对佛教不明确表示信奉或赞赏，但在潜意识里却多少受一些佛教观念的影响。在上述不同类型的人中，佛教的伦理思想有著不同程度的影响。这些人在从事一些活动或处理某些事情时，会自觉或不自觉地按佛教的伦理观念行事。他们判断是非的标准常常掺有佛教伦理思想的标准。在相当多的人的潜意识中，按照佛教的行为规范行事，是必定会有一种好的或理想的结果的。因此，在现代社会中，佛教的伦理思想也确实起著一种激励人们去追求一种理想中的至善境界的作用。

在当今一些国家中，不少传统意识形态的原有模式被打破。一些传统的伦理道德或行为规范的意义被重新估价，人们的价值取向有很大变化。在这一转变时期，有不少人茫然不知所措，有相当一部分人失去了对理想的追求。而佛教的伦理思想则对这些人中的一部分人产生了较大的影响。在这些人里，佛教的理想被作为他们的人生理想，佛教的伦理观念成了他们的行为准则。这种情况虽然不一定是所有政府或其教育部门所希望出现的。但在现实生活中，它却就是这样客观存在著。实事求是地说，民众中有人按佛教的行为规范去行事，有时确实能起到某种有利於安定团结的社会作用。这比那种没有任何理想，无道德，无纪律，肆意破坏社会安宁的状况要好得多。

佛教的思想极为丰富，博大精深。佛教思想在当代社会中的影响与作用等也是多方面的。以上仅是笔

者在这方面感触较多的一些内容，未能提及或评述不当之处想必是不少的。

论中国佛教的主要社会功能 作者：邓子美（江南大学法政学院副教授）

提要：八零——九零年代，海峡雨岸都曾掀起一阵“韦伯熟”。由於西方社会现代化先行步，因而封西方学说不能老是“熟”过一阵就完，介轺之后，坚持长期的批判、吸收、消化更为必要。正如没有魏晋南北朝几百年封印度佛学的消化，就不会有隋唐中国佛学的繁荣。本文韦伯宗教社会学纵深系列研究之一，旨在借现代宗教社会学的功能主义方法论，深入研究中国佛教的主要社会功能，纠正聿伯提出的宗教类型学方法的不足，并批评其某些涉及佛教根本的论断。从宗教核心的一项社会功能——心理功能入手，本文封佛教的偷理教化、慈悲济世、文化交流等主要的社会功能一一作了与其他宗教的比较探讨，肯定了中国佛教对维护古代社会稳定、进行社会整合的重大作用，也强调了由於佛教在社会上处於边缘地位，这些作用的实际发挥受到了相当限制，指出了由於民俗信仰与宗法制的污染，明清以来的佛教封社会亦有消极作用。最后，点明与现代社会发展优先（相对於稳定而言）的超向一致，佛教的社会功能也正处在转转型之中。而且，促进社会改革与发展的功能也是佛教本就蕴有的，决非强加。

关键词：宗教社会学 中国佛教 佛教与社会 社会功能

论宗教的社会功能当然离不开宗教社会理论。现代西方宗教社会理论渊源可追溯到法国的圣西门与孔德、斯宣塞等，但学界通常把（法）杜尔凯姆与（德）马克斯·章伯尊称为宗教社会学之父。正是杜尔凯姆开辟了研究宗教的社会功能的方向，但他封佛教基本上没有研究。韦伯的研究则从西方新教开始，涉及古今各大宗教包括佛教，但他逼用的研究方法主要是社会类型学方法，功能主义方法被其忽视。因此，以现代社会学角度研究佛教，就不得不从镫别韦伯的成果开始，并结合运用杜尔凯姆等的功能主义方法。韦伯的类型学方法的最大缺陷是他没有认识到在类型上极不相同的宗教，欲可以有大体相近的社会功能。而功能主义方法论在杜尔凯姆之后也有很大的发展，从不同视角看，宗教包括佛教有不同的社会功能，极为丰富，故本文只能挥其最主要者。以不同价值准则衡量，其功能则或正或负，莫衷一是。因此功能主义方无疑也有其局限。相对可靠的结论还须从文化、宗教的比较中显现。

一、“治心”种种

西方宗教也讲究“灵修”，也把净化人的灵魂作为主要社会功能之一。尽管宗教的类型有种种不同，但它们都具有心理调节与心理支撑功能，然而佛教的心理功能由於通过对“无常”的认知，更加强调向上的超越理性，强调通过修行发掘人的潜能，下在诸宗教中显得非常独特”；但一般宗教信仰对“怖畏”与“依怙”心理的调节功能，佛教也同样具有。（1）由於佛教的心理功能更强调超越性，所以早在中国古代

社会中就获得了各社会阶层的认同。

与西方相对而言，中国古代官员本身的地位与人身保障都较缺乏法定内涵，而受至高无上的皇权情绪性支配的影响较大。因此，‘宦海燕常’、‘伴君如伴虎’，官僚士大夫本身也有强烈的心理调节需求，而且因儒学超越性稍欠，官僚或正统知识份子阶层就多明里兼信儒佛或暗里偷用佛教修行方法。但宋明理学系统的修理论与方法的形成，也使知识份子主流在心理调节上不一定非依赖佛教不可。这对佛教而言，意味著其心理调节的社会功能发挥受到限制。因而随之，佛教在明清时的社会地位与形象也被限制在“方外”。

晨民被束缚於他们赖以生存的一方土地，缺乏知识，且由於科学的不发达，还不能了解决定著年成收穫的下“天”的“无常”（2），往往由温带季风气候所造成。因而他们“天”、神、佛不分，“信”被“怖畏”心理支配，主要祈求行为获得心理安慰。其中较多接触到高级宗教的一部分人才能从“怖畏”上升到“依怙”，即皈依某宗教，从崇拜中获得心理支撑。严格来说，佛、菩萨是他们崇拜的主要对象，但并非真正意义上的“信仰”。晨民与地主的信仰如韦伯所说，他们“的命运受大自然的强大约束”，其生活依赖於气候、土壤等自然条件，因而基本上是体现某种魔法信仰（如祖先崇拜、巫术与鬼神）的阶层。一般来说，当他受到内部的（财政的或地主的）或外部的（政治的）权力的奴役的时候，才会成为某一宗教信仰的同路人。（3）

手工业者依仗手艺谋生，中国地域广大；“荒年饿不死手艺人”。其中的短工确实如韦伯所说，不曾

是“某一种特殊宗教信仰的体现者”。（4）受行会控制的工匠膜拜祖师也出於结成互助团体的需要。但凡人，总摆脱不了生老病死的“无常”，而佛教对此的揭示相当深刻。所以，“急来抱佛脚”以获心理安慰也是手工业者的普遍行为。如果偶然有效，则由於手艺人生活的流动性与社会接触的广泛性，其传播效应获得成倍的扩大。

由於传统的重晨抑商政策与商品经固有险性，商人们从其广泛的历中感知“无”常”，但偏重於从“怖

畏”特别是“依怙”心理寻求佛教信仰的心理支撑。

总之，佛教的“治心”功能在古代就被社会各阶层所承认，即使统治集团对此也不否定，诚如宋孝宗

所总结：“以佛修心，以老（道教）治身，以儒治世。”（5）

中国佛教“治心”功能大体表现在两方面：

（一）在修养方面，补儒、道之不及，进而转换人们心态 自宋代理学，特别是明代心学形成後，佛学佛教则在原本占侵势的世俗修心养性方面退居辅助地位，但佛教的超越性毕竟为儒、道所不及。所以不但成为官场失意的士大夫、遭受人生挫折的平民百姓的精神归宿庭，而且解决了这批人的生存问题，防止了反社会行为；同时，佛教的超越性既指向出世精神。就出世精神的积极的社会功能而言，本可谓洞照世问的污渴，从而成为从济世出发而人世的前提，但亦可以超於反面，即弃世厌世。不遇弃世厌世也不纯然消极，独修其身仍较同流合污为上。佛教的超越性还指向在世的超脱心态，“无我”可使不同社会阶层的人不同程度地不再执著於眼前的境遇，能够有较为超脱的心态，此即精神界的提高。这些，都具有一定积极的社会作用 。

（二）在安抚方面，消解社会不满情绪，稳定社会 在社会稳定期，封社会上层而言的“无我”意味著克制贪欲，通过仁政与善举，获得心理补赏；封社会下层而言，“无我”意味著满足於现状。如果没有欲求也就没有痛苦，一般人难以做到。那麽，通过修持教人向内心寻求愉悦，人们也就能忍受一时痛苦。在社会乱期，佛教的业报说对为非作歹者具有心理威摄作用，而佛教的轮回说为下层民众悬著来世的希望，而仅仅希望的心理暗示作用就足以把本能的生存欲放大，使他们熬过难关。

二、敦偷之效

中国宗法社会的、“礼治”是依血缘（如父、子、夫、妻及“五服”（6））、依政治（如君、臣及官、吏）、依只业（如士、晨、工、商）的区分，然后各各定下“名份”，通过不同的名份履行不同的伦理义务来实现。所以礼治实质上是等级伦理之治，与西方依财产画分的阶级，印度依世袭职业与民族画分的种姓都有所不同。佛教要在中国宗法社会生存，不得不收敛“众生平等”的反等极伦理锋芒，而与宗法伦理调和，这表现为接纳儒家性善论、孝亲观（7），强调高僧的人格楷模与人格感化，并把佛教的五戒与儒家的五常相比附：“仁者，不杀之禁也；义者，不盗之禁也；礼者，不邪（淫）之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也。”（8）就佛教伦理与儒家伦理的行为规范功能而言，倒也有相同之处，即维护家庭和

睦、社会稳定。此为佛教社会观的体现，也在一定程度确实辅助了儒家伦理。

但是，佛教伦理的特殊性还补充了儒家伦理的不足。

首先，节省社会资源。不论中西，中世纪宗教普遍宣扬伦理禁欲主义，中国儒道佛也不例外，三教合一思潮便建立在这一思想基础之上。而且，尽管佛教“无我”的禁欲主义比儒家更彻底严格，但却从无宋明理学那种“以理杀人”的残酷性。（9）佛教禁欲主义节约社会经济资源的功能恐亦优於儒、道。其一，如清·石天外说道：“自佛人中国，用剃度出家法绝其）指生育不知节制的国人）后嗣：?然则佛氏且未必无功於天地，宁特人类已哉?”（10）这就是说，佛教有效地限制了人口膨胀。据统计，自一七五零——一八五零年，中国人口增长两倍，而生产未有相应增长。其结果是资源严重短缺。（11）中国宗法社会尚多子多福是其周期性动乱的原因之一。其二，如西方社会学最早的引进者严愎所说：佛教“修行之辛苦，其所以期其从之强立者，他教殆无与伦也”（12）。高僧的清苦自守与世无比，一般佛教徒的生活也非常节俭，佛教宣扬的因果报应播及社会，浪费就是“作孽”成了中国老幼皆知的口头禅。这封节省社会资源也功用巨大。其三，自百丈倡导晨禅合一，禅僧依靠晨业生产与造林自养。这相对於印度传统的“化椽”，也是整个社会经济资源的节省。概言之，佛教禁欲主义伦理的社会功能不可低估。儒家非难寺院经减少了政府税源等等，如果修寺造像有所节制的话，那麽对社会而言，这不这是资源转移而非资源浪费。然而片面的禁欲主义也有其消极性。《华严经》云：“心如工画师，善画诸世间”，表明了意欲具有创造力。不加区别地存天理，减人欲，实际上在压制欲望的同时也扼制了这种创造力，虽然有利用於维护社会稳定，却抑制了社会发展。

第二、彻底的慈悲心。这本属了知印度常时各种化偷理学说及其由来，了知人类弱点与优长的智者的悲悯胸怀；出於洞悉死亡终将来临，勘破世俗名利的长者对后来人的无限慈爱的流露。佛教的慈悲徙人生出发，扩及有情众生，发出了保护动物、保护生态的先声。彻底的慈悲心影响於中国佛教而带有的社会功能主要体现在慈悲济世的事业上。

第三、彻底的业报论。佛教的业报论与儒、道的不同在於，在严格的意义上，个人只能自己创造著自己的命运。佛教并不完全否认儒、道在宗法社会生活中看来很有现实性的“子孙报”，即父辈所作的无论善业或恶业如果现世未报的话，将由子孙承当。但在佛教看来，这只是“依报”，并非“正报”。彻底的业报论强调主体对自己的行为（业）负有完全的道德责任，含有动机与效果统一的因素，即理性地根据效果调整自己的行为以达目的，并非如韦伯所想当然地认为属於完全神秘主义的伦理学说。由於儒、道与佛教共同提倡的业报伦被社会普遍信奉，这表现在社会经济方面便是出一分力拿一份合理报酬，表现在社会关系上便是多做好事，“行得春风有夏雨”，对古代社会经济与人际关系改善都有促造作用。当然由於国人多数还不辨儒道与佛教业报论的差别，也不去深思佛教业报论的丰富内涵。如果封业报论抱著盲目信奉的态度，会反而由於盲从的失望导致对业报论的怀疑以至否定，转向无所谓善恶的反伦理行为。佛教业报论的合理内涵在於，它主张善业、恶业皆为人自作自受。其所谓“人”，原本就不仅指个人，而且包含种种社会群体，甚至包含整个社会（共业）。如果共业超恶，个人即使一心行善也难逆转。群体的作为终究还须群体承当。中国宗法社会的衰落主要也是自身内部一系列“因”演变之“果”。而且，即使善业，也有偏、正之别。所谓“偏业”，即为有好的行为动机但未顾及社会效果。故应根据社会效果的反馈来调整自身行为，使之超“正”。

第四、对大乘佛教徒提出的伦理要求：四摄（布施、爱语、利行、同事）六度（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）。如每个佛教徒都能实践这些积极的伦理要求，当然更有利於社会。但实际上这些伦理要求除“布施”、 “忍辱”外，在中国整个社会中的影响却十分有限。每侗佛教徒都如何如何，这足以不能成立的思惟假设为前提的，其前提就是只要人人怎麽样，世界就会怎麽样。尽管这可能是东西方古人共有的思惟方式，然而在社会学上，人们的行为越同是有条件的，不去深入研究这些具体条件，即佛教所谓的“椽”，仅从伦理上提出某些要求，其功能不仅有限，还会被“业力”的反作用所抵销。

三、济世之穷

以文化比较的角度看，中国宗法社会以“亲亲”、“尊尊”为特徵，此为儒家思想所充分表达，而佛

教的“无缘大慈”与“亲亲”相对，“众生平等”与“尊尊”相对，正可济儒家社会观之穷。 儒家也强调积德行善，但实际上多限於家族与宗族内部，宗族之外的贫、病等社地问题是没有多少人关心的。宗法制国家虽然为维护社会稳定，有时也设“常平仓”等机构试图承但救清贫病的社会功能，但由於官僚体制的本性导致不是亏损，就是只做官样文章。

在中国，社会学意义上的济宗族之穷的普遍的慈善行为，应当说与大乘佛教这一普世宗教的传人及其影响分不开。宗法制国家对佛教这一社会功能也较重视，如早在北魏，“僧只粟”之设就有“俭岁”、“赈给饥民”的意图。（13）不时朝廷已明智地意识到通过鼓励宗教组织办理慈善事业比自身直接经办更有实效。此后，寺院建“义仓”、“悲田坊”、“安乐坊”、“养病坊”、“安济坊”，甚至专收社会不愿问津的麻疯病人的“疠人坊”、“福田院”等便史不绝书。另外宋代朝廷令僧人掌办“漏泽辕圜”，即埋葬无主尸首的填埸也值得一提。自佛教在中国生根后，凡跨越家族、宗族的社会化的民间公益事业，如修桥铺路、开挖沟渠、植树造林、放生护生等，往往藉助寺院发起或有僧人参与、主持。在灾荒或战乱年代，各寺院普遍施粥、施衣、施药、施棺，也是与目无亲的的人们的避难所。（14）

以宗教之文化交流功能而言，如果说儒学在古代具有国教性质，其对外交往代表著汉民族与国家的话；那麽，佛教更具超民族、超国家性质。佛教在东方，与基督教在西方的地位类似。古代第一次中外文化大交流之范围涉及印度、西域、中国、日本、朝鲜及东南亚等地，其主角便是佛教，在宗教学上可称为佛教东传史。尤其是中国本土文化向西域的传播如敦煌学所证明，与中国化佛教反馈西域分不开。第一次中外文化大交流之深度依文化学，可分四大层面，在观念文化与心态文化层面即精神领域，佛教也为主体之一；在器物文化与制度文化层面，佛教补充了儒学之不及。（15）

以宗教之文化教育功能而言，自汉至唐，中国原有教育系统主要由两大系统构成，一是宗法制国家所办的官学系统，一是家族与宗族所办的私塾系统；官学系统僵化呆板，名额也极有限，不能满足社会需求。私塾系统则社会化程度（在中国主要指不问疏）相当低下。佛教传人中国后，寺院的师徒制教育在社会化方面补充其不足。寺院的清静氛围也很适宜知识份子自学或温习应试，因此吸引了很多土人，当然来到寺院就难免受到佛教文化的熏染。迨宋，儒家士大夫在某些方面借鉴寺院而私办的书院大规模与起，佛教的社会教育功能因而趋於萎缩。

佛教的社会功能当然远不止这些。韦伯认为：“越是追溯历史，中国人及其文化（在那些对於我们西方十分重要的特点上，原注）就越像我们这里的情况。”（16）例如从原始民族的祖先崇拜往往由巫师负责的信奉某些巫术的松散的“邻里围体”的分化，这种分化打破了纯由血缘关系结合的共同体的束缚。此后，中西文化的差别则越来越显著。在西方，随著高级宗教的先知出现，其追随者也往往结合起来，“持久地社会化为一个教区”（17），成为与经济、政治组织并行的跨家族的宗教组织。但在中国，由於就在原始的氏族血缘共同体的基础上建立了国家，超家族的“邻里团体”也并未得到较良好的发育，直到佛教传人以後，以寺院为中心的类似於西方与印度的教区才有了点眉目。这就可以解释，为什麽佛教在古代中国所担负的主要社会功能，实质上都系补充宗法家族共同体及其意识形态的不足。

四、“经忏”与巫术污染之弊

综上所述，佛教在心理、伦理诸方面都具有稳定社会的积极功能。但中国社会维持血缘共同体所需的祖先崇拜也转而对佛教产生了消极影响，约自梁武帝（五零二——五二六年在位）时起，通过所谓“梁皇宝忏”等与佛教原来的“布萨”结合，演化为中国特有的适应祖先崇拜需要的“经忏”。“经忏”初兴，尚不失“自恣布萨”所具的在诵经的同时，忏悔自身罪孽的一定积极意义。後来，一方面由於明代“一条鞭法”与清代“摊丁入歃”相继实施，宗法制国家免去僧尼及寺田租役对晨民而言，已很少有吸引力，即晨民已没有必要为逃避租役而剃度或将田产寄於寺院名下。这导致寺院收入下降，尤其是小寺院，不得不更多地靠“经忏”收入来维持。另一方面，与更具传统优势的道教做“道场”的愈演愈烈的恶性竞争也迫使佛教原有的忏悔流於形式，最后，“经忏”流为僧尼们一种纯粹谋生的方式。

至清代，许多僧尼“不事奢摩静虑，而唯终日安居；不闻说法讲经，而务为人礼忏。属累正法，则专计资财。争取缕衣，则横生矛戟。驰情於供养，役形於利衰。”（18）所谓“礼忏”，就是荐死超生，说白了，就是花钱通过僧、道来追荐祖先亡灵，换来祖先护佑。原始佛教不承认有所谓灵魂存在，出家更标志著割断血缘脐带，何来“经忏”可言?诚然，祖先崇拜在中国有广泛的社会需求，但人人各敬其祖的散漫信仰不利於社会整合，也浪费了大量社会资源，而且至少在宋代已暴露其弊端。宋以来中国积弱不振，与汉族民间缺乏能高度凝聚人心的共信不无关系。而北方少数民族尽管经济落后，但即使他们早期的图腾崇拜，也像杜尔凯姆所证明的那样具有较强的社会整合功能，（19）这类共信是他们能戟胜在人力与物质资源方面都占极大优势的汉族政权，统治中原的原因之一。佛教虽也具有社会整合功能，但只对虔诚的信徒起作用，而且与部落神、唯一神信仰相比，这一功能较弱。

佛教对祖先崇拜的屈从导致“经忏”盛行，甚至成为有些地区的佛教最主要的经济来源。这对佛教自身社会形象的维护也极为不利。中国社会上早就流行专送死超生的“死”教说法，僧人也因此被社会机讽为：“朝中的懒汉，米中的蛀虫”；“老婆好打，和尚好欺”。

比丘尼更低人一等，如阿Q之类已为人不齿，但他们还可欺负比五尼。有些地区更形成在正月里不能路遇比五尼，否则就是“倒楣”的风俗。显然，这些风俗习惯的形成与明代以后僧尼专事“经忏”有关，因为国人忌讳“死”。但是，超生荐亡仪还含一点安抚死者亲属悲痛感情的合理内容，简单否定也属徒劳，而应以更合理合情节俭的办法替代。

在中国，不但祖先崇拜极普遍且根深柢固，各种巫觋信仰也极盛。韦伯信为：“佛陀和他的子弟” “不仅拒绝自己属於训练有素的术士和占卜师，而且从根本上认为魔法（巫术）毫无用处而加以否定。只有与

永恒有著特殊的宗教的和有意义的关系，才能给予救赎。毫无根据地炫耀魔法能力，在佛教（戒律）里属於死罪。”（20）但佛教为在中国古代社会维持生存，也不得不容忍与摄化巫觋信仰，且由於僧尼普遍素质低下造成的对根本教义的误解，由“神通”逐步演化出一套大大小小的类神祗系统，甚至把道教的神仙、各地的神灵也搬进寺院。当然，由於中国地域广大，各地开化程度不一，这一演化仍有其意义。现代宗教社会学的研究表明，人类从原始的祖先崇拜、图腾崇拜、自然崇拜（万物有灵论）到地区神信仰、唯一神信仰的宗教从低级到高级的多元演化，与从原始部落血降共同体到民族共同体、跨民族国家共同体的多元演化过程之间有相关性，社会整合与宗教信仰的趋同有著密切关系。在中国古代，即使佛教的巫觋灵神化，也仍对未开化或初开化地区的信仰提升具有积极作用。例如根据谢重光的研究，闽西、赣南、粤东北客家族的定光佛信仰，尽管带有强烈的巫术色彩，但对扫除当地原有的分散的“山鬼淫祠”、“恶俗”迷信极有效。定光佛也由此变为客家族的较一致的信仰支柱，因而有利於打破客家人内部的妨碍扩大经济与社会联系的血缘家族障碍。他由此得出结论：“行政手段和一般性的儒家”‘正俗’说教并不是移风易俗的最有效途径。改变落后风俗信仰的有效途径是用一种比较先进又易为群众接受的新信仰取而代之。闽西定光佛信仰就是在这种背景下形成和传播开来的。“（21）因此，不能忽视这一合理性。

但是，藉助神通与巫术的作法对宋代定光佛而言，也只是权宜的“以毒攻毒”的不得已之举。随著经济、社会联系的扩大，民智的开发，限於客家人的这一信仰恐怕就不能适应他们与其他各族人民交往的需要了，切莫误认这类民俗信仰即为普世的佛教信仰。藉助巫术的作法更与佛教的根本信仰背道而驰。 巫术对社会的危害舆祖先崇拜不同，祖先崇拜一般不危害他人。而统治者迷信巫衔则祸国，如汉代之“巫蛊”；百姓迷信则殃民，轻则钱财被骗，重则丢掉身家性命。巫术毒化社会风气，扰乱人心，殿重时巫师即成为反社会组织头目，煽起一阵阵反社会浪潮。人们诉诸巫术则无非为两类需求，一是慿经验和技术难以满足的如风雨顺、长生不老、弱者报复弱者之类生活需求，二是精神安抚需求。通常被佛教摄化的巫术重在精神按抚，因而对社会危害也较小。韦伯认为，“佛教（被中国）引道后已不再是印度早期佛教时期的救赎信仰，而是僧侣粗织的巫术和秘传的实践。”（22）话充其量只对了一半。

佛教之所以能称为高级宗教，与其能帮助人类“摆脱（祖先崇拜的）亡灵的纠缠、冥间的黑暗和巫术的种种苦恼”（23）分不开。佛教中国化过程中，由於向祖先崇拜、巫术的屈服与迁就滋生了诸多弊端，特别是各种形态的民俗佛教与祖先崇拜、巫术有著扯不断的关系，对此作进一步的清理，既是宗教社会学也是佛学研究的重要课题。 五、佛教社会功能的转型

韦伯的宗教社会学理论，相当程度上乃就比较世界各大宗教的内在精神是否有利於社会改革而言。韦伯对世界各大宗教通过把现存社会秩序神圣化从而稳定社会的功能予以了肯定，但他强调唯有西方新教才具有适应与促进社会变革与新秩序的建立的内在精神则至少足以偏概全。因为就佛教根本的内在精神而言——世间的一切都在不断生减的变化之中——“无常”也具有调整自身并适应与促进社会变革的功能。正如释印顺所说：“佛法的思想、制度，流行在世间，就不能不受著无常演变法则所支配。若把它看成一成不变的东西；或以为佛世可以变异，后人唯有老实的遵守，说什麽‘放之四海而皆准，推之百世而可行’；或以为祖师才能酌量取拾，我们只有照著做：这就是违反了佛法——诸行无常法则的佛法。”（24）而“无

我”则一方面意味著摆脱主观性、随意性，另一方面意味著利益社会。

在这一内在精神驱动下，从佛教的业报论中可以直接引申出现代社会所必需的靠合法劳动与自身努力获合理报酬这样一种基本生活态度和普遍社会行为，而不必像天命论那样通过上帝或天意、神意的仲介。当然，由於佛教社会观中不存在西方新教那种激烈的“俗世与神”的对立，因而也不大会引导信徒采取激进的改造社会的行动。

韦伯认为，救赎方式（自力救赎还是他力救赎及其具体形式）对形成合理的生活方式具有至关重要的作用。其实就佛教而论，采取自力救赎或他力救赎方式无关紧要，关键在於核心信仰——“空境”的体验深度，即主张“自了”还是“普度”。如以前者即“自了”为目的或称只有自己得到解脱后才能度众生，那么无论探取那种方式（法门），也不舍关心社会。如为后者，采取自力救赎方式固然意味著“自觉地拥有一种持久的统一的生活方式的基础”（25）——许多禅宗寺院的生活方式很有条理；采取他力救赎方式则

如韦伯所说的那样，更易导向生活方式合理化。但佛教没有新教那种“作为神意工具的拯救自我”的强制性。

韦伯把神秘主义与拒世的苦行主义取向作为东方古老宗教与西方新教的根本差别之一。神秘主义倾向碓在佛教徒中广泛存在，他们也认为改造俗世的伦理行为“是一种使神性的东西不断唐肤浅化，变为边缘的职能”；“无论如何，要避免参加任何理性的目的行为，把它（这种行为）看作是世俗化的最危险的形式”（26）。这就牵涉到韦伯所谓“默祷”或“冥想”的内涵与目的。这部分佛教徒之所以倾向於神秘主义，是因为他们在“默祷”或“冥想”中想把仅基於个人经验、未经理智提升的直觉体验当做慧觉。而这种浑然的体验带有个别性，人言言殊，与西方神秘主义的直接与上帝沟通的宗教经验无本质差别。真正的慧觉与此不同。（27）不妨以佛陀为典范作间约化（当然经简约化即非其全部）的说明，佛陀的慧觉乃在早年所习“五明”的基础上，遍访明师，尽取其所学，通过长期的积累与理智的辩析，最后由禅定的激发，豁然洞见诸法缘起本相。由於诸法相互联系、依存的缘起法则具有普遍性，任何人不必有跟佛陀同样的经历，只要通过与佛陀同样的观察、分析，积累慧识，经过一定的禅定或修观训练激发也能深入直观地验证。所以，恰当的“默祷”或“冥想”激发的慧觉不但坚定了信仰，而且可以积极参与“任何理性的目的行为”。 从理论上，上述三点都证明，尽管宗教类型上不同，但不同宗教的社会行为与社会功能完全可能相同或相近。在实践上，至少百年来中国佛教的社会功能也开始转型，如从传统的积德行善转向建立现代的社会公益事业，从传统的旨在维护现存秩序的禁欲伦理转向东方“天职”观之积极促进社会整合与社会发展，把传统的心理调节仅有的安抚功能提升为心理激励（即超脱而进取的人格培养）等等；随著儒学一统之路结，佛教教育也不再限於维持自身延续，其社会育功能开始发挥；佛教文化交流功能则得到多层面发扬，特别在展开与西方文化对话方面日益加强。佛教社会观所蕴有的保护生态、保护环境、维护和平的内涵则得到前所未有的强调，不但为佛教徒所实行，而且获得了社会认同。（28）

在中国社会现代转型历程中，还涌现了以太虚、印顺、赵檏初等提倡人间佛教的改革家，他们与西方社会转型与宗教转型的代表人物路德、加尔文等比较并不逊色，人间佛教也堪与新教相比较。（29）当然，从发生论角度看，西方新教改革在全球现代化进程中具有领先作用。那么，中国佛教为什么不能起领先作用呢?韦伯正由此提出其命题。对此，除了社会构原因（30）外，中国在十六世纪进，尽管商品济已有所发展，但相对於汪洋大海般的自然经济湾仍显得十分微弱，作为宗教改革载体的市民力量固然弱小，与欧洲当时无法相比且不说，更重要的是他们与宗法家族还保持密切联系，缺乏追求自身宗教需求的自觉意识。最后，中国佛教在盛唐时不失为三大主流之一，此时则被排挤到更为边缘的地位，自顾不暇。佛教作为理智信仰的特徵直到十九世纪后期才被知识份子所重视，其本含的对社会改革的助力才开始释放。（31） 无论如何，断定佛教的内在精神不利於社会改革缺乏根据。韦伯所谓佛教乃“绝对消极主义”（32），“佛教僧侣也行动，只不过他们的终极目的追求解脱，把这种行动从一贯徙的世俗的理性化过程中抽走了”

（33）的论断是站不住脚的。

当然，中国佛教社会功能的现代转型才初步展开，这与其社会基础的调整相符（34）。而西方宗教与市场经济、市民社会的适应协调至少已有五、六个世纪的历程。正因如此，借鉴西方宗教现代化经验与教训，批判地借监西方宗教社会学理论，建立中国宗教社会学学科才更有必要。

［注释］

（1）陈兵，《佛教的宗教信心理观》（载《法音》二零零一年第五期）第九页。

（2）佛教的核心信仰即“一切诸行皆悉与常”，一切诸行（应作“应”）苦，一切诸行（应作“法”）无我，涅槃，休息。（《增一阿含·四意断品》第八经，载《大正藏》第二册，第六三五页。） （3）德·聿伯，《经济与社会》上（北京：商务印书馆，一九九七年版）第五二七页。

（4）同注（3），第五二九页。

（5）宋·赵昚，《原道论》，转引自释惟明《禅林珠玑·居士篇》（上海市佛教协合，一九九九年印行

本）。

（6）本指五种丧服：印斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻，特指血亲辈份同的亲疏等级关系。 （7）参见王月清，《中国佛教伦理研究》 （南京大学出版社，一九九九年版）第一章、第五章。

本文来源：https://www.bwwdw.com/article/558x.html