_庄周梦蝶_主旨新解

郭彧

“庄周梦蝶”主旨新解

古

代骈文与散文批评

“庄周梦蝶”作为《庄子》一书中最优美的寓言，自古以来就受到许多学者的重视，各种如郭象认为它阐述了一种诠释也是层出不穷。

变化之理，认为“夫时不暂停，而今遂不存，故则不知彼，昨日之梦，于今化矣。……方为此，梦为蝴蝶是也。取之与人，则一生之中，今不知后，丽姬是也。而愚者窃窃然自以为知生之可乐，死之可苦，未闻物化之谓也。”而章太炎则认为这里说的是一种轮回之义，并以《知北游篇》的“生也死之徒，死也生之始”之言为佐证，“质言轮回，既非恒人所见，转近认为这一寓言

②

夸诬，故徒以梦化相拟，未尝质言实尔。”至于

①

明白：“古之人，其知有所至矣。恶乎生？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次，以其次以为有封矣，而为有物矣，而未始有封也。未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道

⑤

可见，在庄子看来，之所以亏，爱之所以成。”

道的亏损状态的形成正在于人们将本是浑然一体的世界分出了界域（封），并进一步因其成人想要体心偏好（爱）而有了是非之别。因此，道，就必须摒弃成心，泯灭是非之别，界域之分，达到“有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可的境界。在此层面上，《齐物论》一文可以加矣”

以被理解为庄子采用逻辑说理，用层层递进的方式，在消除人的成心的基础上，一步步地齐掉了是非之别，界域之分的思想表述，而其最终目的则是为了让人体道，悟道。

不难看出，《齐物论》一开始就表达的正是庄子对人之成心的厌恶———“大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为钩，日以心斗。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变势，姚佚启态。乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所

⑥

萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！”

现代学者，有从审美心理出发，将其解读为是一种“移情”心理的表征，是对审美过程中物我

③

不分的感受的描写的。也有从哲学思考出发，

将其解读为是对“我是谁”式的存在本体的逼问，并由此显出人生的悲剧意识的。④种种理解，形形色色，体现的是这个文本巨大的阐释空间及魅力。

前人的理解无疑有其价值和意义，但笔者认为，这些观点都没有紧密结合《齐物论》内在的逻辑理路来进行阐释。其实，庄周梦蝶的寓言被庄子放在《齐物论》一文的篇末，这一做法本就暗示了它应当具有总结和深化齐物之思的功能和作用。从这点出发，结合《齐物论》本身的论述，可以得出我们对庄周梦蝶这一寓言新的认识。

一、齐物之方

顾名思义，《齐物论》的中心观点在于“齐物”。至于“齐物”的原因，文中的一段话说得很

在这样的成心中，是非之分因而大盛，人们各执一端，争吵不休。庄子为此感叹道：“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐

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于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其”然而，“物无非彼，物无非是。自彼则不所是。

故曰：彼出于是，是亦因彼。彼见，自是则知之。是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。

⑧是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。”

⑦

此种境界，“物”这个概念都可以去掉不加理“有以为未始有物者”。会，此时，才是

而《齐物论》最后的“庄周梦蝶”正是用寓言的方式实现了这一论述目标。正如庄子所说“不知周之梦为胡蝶与，胡的那样，在梦醒后，

蝶之梦为周与？”梦见自己变成蝴蝶的庄周在梦醒后，他无法分辨：自己到底是一个叫庄周的人，在梦中变成了一只蝴蝶呢？还是自己本来就是一只蝴蝶，在梦中变成了一个叫做庄周的人？人依靠自己的感官体验世界，但在梦的如此一来，世界里，人处在虚幻中却不能自觉。真实的存在与虚伪的存在之间的客观界线就泯灭了，存在的合法性也就没有了客被消融、

观的依归。更进一步，既然人们分辨不出梦中世界和现实世界的不同，那又有什么证据可以证明我们认为是绝对真实的现实存在不是另一场大梦？正如郭象所云：“世有梦经百年者，

訛輰輥

则无以明今之百年非假寐之梦者也。”而当存

可见，是非在本质上只不过是人们对事物的不同态度而已，这种态度的形成，在于人们根据自身的需要，将原本是同一的事物分裂开换言之，在普通人的眼中，世界是建立在来了。

“封”之上，有大小、左右、寿夭等界域之别的。也正是在这样的界域区分下，人们形成了对世界的通常看法。

然而，庄子并不认为这种态度是正确的、理所当然的。在后文中，庄子直言：“天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖

⑨

天地与我并生，而万物与我为一。”如果为夭。

大小、寿夭等等差异都无非是一种相对的主观认识立场，那它们本身就不具备永恒不变的客观性，颠倒一下也就未尝不可。所以，“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。……夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。……孰知不言之辩，

⑩

不道之道？”通过这样的论述，庄子进一步把

在受到了质疑之后，那死生的界线也就跟着消失了，死可以看成是梦觉，生也可以看成梦始，反之亦然，毕竟从无人能死而复生给人讲述死后经历之世界，所以，把生死视为一场大梦，同物我样找不到客观性的证伪标准。如此一来，之别也就跟着泯灭了。蝴蝶是物，庄周是人，但在梦中，蝴蝶和庄周可以互换而不能证实何为主，何为次，何为真，何为假，而且正如前文所述，所谓的存在的真实也是值得怀疑的，既然“物”与“我”两者为何不可被视为同一的如此，存在？

其实，这里隐含了一个三段论式的逻辑论证，大前提是：人们找不到梦境与现实的差别（理由即庄周的感受：不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与）。小前提是：在梦中庄周变成了蝴蝶。结论：现实中庄周也可以变成蝴蝶，反之亦然，换言之，两者是齐一的。如此，庄周就从知识论的角度实现了最彻底的齐物。在现实中，人们似乎是不证自明式的认为“周与蝴蝶，则必有分矣。”然而，在以梦境为例证的齐物之思中，两者的差异是可以变化乃至同一的。陈鼓应先生认为，蝴蝶梦其实是“假借庄周梦蝶的一段美妙故事，由梦觉不分说到‘物化’，以

訛輱輥

譬喻物我界限的消解融和。”然而，这个蝴蝶

我们视之为常的大小、廉嗛、勇忮等观念差异、界域之别也齐掉了。

在这样环环紧扣的论述中，庄子一步步地证明了自我中心的虚妄、是非之争的无价值、万物相互演变的状态、价值的相对性，也就是一步步齐掉了是非之异，万物之别。然而，这仍然不是他的最高目标。“齐物”之论如果要在知识论上达到最高的合理性和自洽性，那庄子在齐物论的最后就必须要齐掉一些最基本的界物我、存在与不存在。到达了这一限，即死生、步，才算是到达了他所谓的“有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣”的状态。

什么叫“有以为未始有物者”？陈鼓应在《庄子今注今释》中的解释是：“宇宙初始未曾形成万物时，是为智识的究极，到达尽头了，不

訛輯輥

能再增加了。”然而，从上下文看，这种理解并

不正确。“未曾形成万物时”是一种事物存在的状态，与“智识”的关联何在？所以，结合文中的论述，笔者认为所谓的“有以为未始有物者”其实指的是认识到万物是无差别的混一，换言之，是万物一体，我即物，物即我的状态，到了42文艺评论·literatureandartcriticism

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梦消融的何止是物我界限，存在的真实与虚妄的界线、生与死的界线同样跟着消失无踪了。也只有到了这样的境界，才真称的上是“有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。”

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有人认为，“齐物”之说其实就是齐心，齐一己之心，心齐，则与万物混化为一，了无物我

訛輲輥

是非之辩，万物不齐而自齐。齐物之境即在主

泥于语言，非但不能得道，反倒容易盲道。所“不言之辩”、以，庄子自己虽然言说，却倡导“不道之道”、“不言之言”。《庄子》一书，成书两千多年，各式注解多如牛毛，可谓是说不尽的《庄子》，但究竟有几人借助语言进入庄子所描绘的道境？这不能不说是从另一个侧面证实了庄子对用语言的方式去体道的做法的无奈。

可见，庄子通过语言来论“道”是一种不得已的方式，语言作为思维工具的特性与道之本性不合甚至逆反，之所以不得不用它，无非是因为言语是人们把握世界最基本，最通常的形式，用语言来求道因此能具备一种入门的初步性罢了。

除了借助语言来悟道外，庄子还给人们提坐忘、出了另外的悟道方式，即他所谓的心斋、以明等。

“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之心止于符。气也以心而听之以气。听止于耳，

訛輶輥

唯道集虚。虚者，心斋也”。者，虚而待物者也。

观精神上实现超越，泯灭主客体之分。此话看起来有道理，然而，真要按这种“心齐”说的话，其前提就是承认现实中的事物实际上是大有分际的，换言之，事物与事物之间存在客观的这是一个我们在直觉上可以不可逾越的差别。

认同的道理，但在《齐物论》中，却是一个相当尴尬的存在。因为如此一来的话，庄子的“齐之论就存在逻辑上的限制，就有了存在的物”

合法性问题，所谓的“齐物”，就是一个只能在主观领域起作用而在客观领域无所作为的存在了。所以，要在逻辑上消解这个纰漏，庄子有可以为我必要在自己的理论中把事物客观的、

们的直接所证实的差异性给“齐”掉。为了达到这个目的，庄子提出了“庄周梦蝶”的寓言，实“齐物”，而唯有如此，《齐物论》现了最彻底的

篇洋洋洒洒两千余言的齐物之理才能由虚处落到实处，文意才完满自足。

二、体道之途

《齐物论》的最后以梦喻结庄子之所以在

束全篇，还在于梦是一种体悟庄子之道的捷径。在庄子看来，“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之

訛輳輥

不形乎！道不当名。”所以，道不是一种知识论

可见，所谓的“心斋”即是“斋心”，是通过一种“无用吾身”的方式，使生命“虚”“无”、。这一状态与道的本质是同一的，借此，人可以较为便“道”。捷地接近

类似于“心斋”，它是通过虚静的功“以明”

“成心”，扩展开放的心灵，使心灵达到夫，去除空明的境地，一如明镜，如实地呈现外物的实况。因此，“以明”是要求人把已有的一切思想、观念、标准统统去掉，使内心纤尘不染，无所偏私地去认识一切对象。

何谓“坐忘”？庄子在“大宗师”中，借孔子与颜回的一段对话，阐明了“坐忘”的涵义：

颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎，丘也请从而

訛輷輥

后矣也。”

的对象，既难以用思维、逻辑去加以把握，也难《庄子·秋水》以用语言进行界定和言说。正如

篇所云：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，

訛輴輥不期精粗焉。”意思是说，那无形无象、不分精

至深至玄的“道”本身，乃是“神口所不能粗、

言，圣心所不能察者”。与其说要认识道，要去知道，不如说是要去体道、悟道。

为了解决这个道不可言，道不当言，却又不得不言的矛盾，庄子采用了不同于普通人日常传达信息的言说方式，用卮言、重言、寓言的方式进行诱导。“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沉浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来而不敖倪

訛輵輥于万物，不谴是非，以与世俗处。”借助这样一

“忘”要有一个过程。要达到“坐忘”的境界，第一步是摒弃功名利禄等各种杂念，忘掉仁义礼乐等等；第二步则是要“堕肢体，黜聪。所谓“堕肢体”，就是从人的生明，离形去知”理欲望中解脱出来。所谓“去知”“黜聪明”、，就是从人的各种功利得失的计较和思虑中解脱

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“诗意言说”的话语方式来超越普通语言的种

达道的一大重要策略。局限，成为庄子传道、

然而，“道”的特殊性决定了这种“诗意言的法门只可能是一种初步的手段，人若拘说”

文艺评论43

出来。如此方能达到“无己”“无功”、“无名”的“同于大通”之境。

其实，不管是“心斋”，还是“以明”、“坐，其基本要求都是虚、静、“堕肢体，黜聪明，忘”

离形去知”，然而，人作为有血有肉的存在，真的要将自身心斋到如此的境地，难度之大，实非一般人所能企及。在《大宗师》中，哪怕是颜“坐回，也要经过一个不断体悟的过程，真到了忘”的境界，连孔子也惊呼：“而果其贤乎，丘也”同样在《大宗师》中，南伯子葵请从而后矣也。

问女偊怎样才能学到道，女偊的回答也是：“恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才，

訛輮輦

在女偊看吾欲以教之，庶几其果为圣人乎！”

所以合道的状态，正是“无己、无功、无名”的状据学者论述，所谓“无己”，就是庄子一再强态。

调的“忘我”，将自己对功名利禄、祸福寿夭的考虑，以及自我本身统统忘掉，达到齐万物，等“无功”，就是“无为生死，泯物我的境界。所谓而尊”、“无为而无不为”的境界。所谓“无名”，就是如天道那样的“齑万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地刻这也就是天人合一自由之雕众形而不为巧。”

訛輯輦

而庄周梦蝶，在梦中所达到的不就是这境界。

样的境界么？而在梦醒后的反思“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？”则正如上文所物我、存在与不存在等差异进言，可以对死生、行最根本的破除，而在这些破除后，正是道的显现。女偊体道，做法是“参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能

訛輰輦

无古今；无古今，而后能入于不死不生。”最终

来，一般人是学不到道的，只有有圣人之才的“外”，其实卜梁倚才能领悟它。而女偊的方法

“忘”。可见，这些心斋、坐忘、以明的方也就是

式，虽然天然地契合道，是真正的悟道之径，但却近于玄虚，而且难度太高，对于一般人的体道、悟道，不可不谓是一大障碍。

而以做梦、说梦、思梦去悟道，却能既天然契合道之本性，而又易于入门。庄周梦蝶，其实是齐物之理的最高阐发，但人们从中却往往或获得对道的审美体悟，看似偏离其所指，但却靠近了道之终极，这其实也是一种得鱼忘筌，在梦中，庄周在化为蝴蝶的那一刻，得兔忘蹄。

“堕肢体，黜聪明，离形去就自然而然的达到了

知”的地步，而在蝴蝶飞舞翩翩，自以为适志之一死时，庄周也就自然而然地达到了齐万物、生，与道合一之境。这个境界，不需要通过语言的参悟，也不需要借助“心斋”、“以明”、“坐忘”这些方式将自身的存在忘却，去以天合天，而是自然的、无意的，既天然契合了道之本性而又不存在什么领悟的难度。

庄子说“至人无己、神人无功、圣人无名”，

的“无古今，而后能入于不死不生”的境界恰恰物我、存在与不正是庄周借梦蝶破除了死生、存在等差异之后的境界。

从此出发，我们也可以明白在《齐物论》中，庄子为什么会有这样的言语：“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦而愚者自以也。且有大觉而后知此其大梦也，

牧乎，固哉！丘也与为觉，窃窃然知之。君乎，

訛輱輦女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也。”同样，我们也

可以将《庄子》中的不少篇章都可以看成是梦言梦语，并在这样一种体道之途中进行一场思想的逍遥游。

【作者单位：武汉大学文学院（430000）；咸）】宁学院人文学院（437000

①郭庆藩《庄子集释》，中华书局1961年版，第113页。②章太炎《学术论著》，浙江人民出版社1998年版，第327页。

③车文丽《庄子“物化”论与西方“移情”说之比较》，《安庆师范学院学报（社会科学版）》，2007年第6期。

④郭公明《“庄周梦蝶”的悲剧内涵及其哲学指归》，《湖州师，2003年第6期。范学院学报》

⑤⑥⑦⑧⑨⑩輥訛訛輯輳輥訛輴輥輥訛輥輵訛訛輶輷輥輦訛輦輮訛訛輰輱輦陈鼓应《庄子今注今译》，中华书局1983年版，第66、41、50、54、71、74、70、580、418、

884、117、205-206、184、184、85页。

訛輰輥《南华真经注疏》，郭象注成玄英疏，中华书局1998年版，第58页。

訛輱輥张松如等《老庄论集》，齐鲁书社1987年版，第221页。訛輲輥释德清《庄子内篇注》，黄曙辉点校，华东师范大学出版社2009年版，第60-61页。

訛輯輦王建疆《修养、境界、审美———儒道释修养美学解读》，中国社会科学出版社2003年版，第272页。

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