北京伊斯兰教研究

北京伊斯兰教研究

李兴华

内容摘要：本文探讨了北京伊斯兰教的地位，对伊斯兰教传入北京的时间提出了自己的看法，从6个方面概括了北京的清真寺在哪些方面为全国清真寺之冠，指出筛海传说与筛海坟是贯穿北京伊斯兰教从始至今的一项内容，对与北京伊斯兰教有关的人物进行了较细的分类，较详地罗列了北京伊斯兰教的大事，对北京现存的碑文进行了分类，并第一次以北京为例探讨了对今天仍有一定借鉴意义的中国伊斯兰教主要在民国年间进行的近代转型。

况西则天房，中天而立；东则京师，冠世为都。此寺颓则难为教，此教衰则难为冠。 ——牛街清真寺碑语

在中国有伊斯兰教的名城名镇中，论重要性，还没有哪一个能超过北京。所以对中国名城名镇伊斯兰教的研究，首选北京，就是很自然的了。 一、北京伊斯兰教的地位

1．元代以来全国伊斯兰教的中心

鉴于北京自无以来，绝大部分时间内，都是全中国的国都；也鉴于伊斯兰教自元以来就开始遍及包括北京在内的中国，所以北京伊斯兰教在全国伊斯兰教中为冠的地位，从元代起就奠定下来了。

在元代，北京是多种来源的穆斯林的云集、落籍或中转之地。在蒙古主改国号为大元（国号加“大”字始于元）前8年，也即宋景定四年、蒙古中统四年（1263年）的户口统计中，中都（即后来的元大都）就“已有回回人约三千户，多为富商大贾、势要兼并之家”[1]。在元代，有众多的穆斯林名人，如牙老瓦赤、赛

典赤·赡思丁、阿合马、倒刺沙、扎马剌丁、也黑迭儿丁、高克恭、赡思等，主要或曾经在北京活动。在元代，中央政府曾在北京设立管理全国穆斯林事务并有司属的专门机构“回回掌教哈的所”。在元代，据《伊本·白图泰游记》的报道，元朝皇帝还在北京任命了一个“全国穆斯林的首领，并以刷德尔·知汗称呼他”①。在元代，北京还是回回司天台、回回司天监、回回药物院（上都亦设）等与穆斯林有关的机构的所在地，并藏有与穆斯林文化有关的不少书籍。

到明代，从明永乐十九年（1421年）正式迁都北京起，北京的伊斯兰教又逐渐恢复了全国伊斯兰教中心的地位。这之中包括许多穆斯林随燕王扫北而来，成为北京穆斯林的一个主要来源；包括法明、普寿、礼拜、清真四大官寺的敕名；包括其他城市难以相比的穆斯林文职、武职、内廷、世袭掌教四大阶层的形成。另外，明代北京也是藏有伊斯兰教典籍较多的城市。胡登洲在燕市从一教中老妪筐中得见伊斯兰教经典一册，刘智在京师得吴氏藏经数十册，皆是证明。

进入清代，北京伊斯兰教的中心地位较明代有明显提升。表现之一是一定数量的维吾尔族穆斯林开始走上北京伊斯兰教的舞台，清廷又在他们定居的西长安街回回营敕建了礼拜寺，并题写了碑记。表现之二是清廷有意识地将北京伊斯兰教作为向全国伊斯兰教警示的窗口，或用北京伊斯兰教中发生的事件晓喻全国，或就地方发生的事件在北京作出反应，正所谓“敲京钟以警天下”。表现之三是北京伊斯兰教在清的大部分时间内，名副其实地在学术文化的角度也成为全国伊斯兰教的中心。这从王岱舆、马注、刘智、金天柱、舍蕴善、王宽、杨仲明等著名伊斯兰教学者在京的学术活动可以看出。

到了民国年间，北京虽并不都是全国的政治中心，但北京的穆斯林，包括在北京活动过的穆斯林，却忍辱负重，历经艰难，在振兴教育、振兴文化、爱国爱

教、与时俱进等方面作出了突出贡献，走在了全国各城市的前列，仍不失为全国伊斯兰教的中心。

新中国成立后，北京是中国各民族穆斯林的全国性宗教团体——中国伊斯兰教协会的所在地。中国伊斯兰教协会主办有全国性伊斯兰教高等专业学校——中国伊斯兰教经学院和面向全世界公开发行的综合性刊物《中国穆斯林》杂志。这三大基本点连同北京700余年以来一贯下来的全国伊斯兰教中心的传统，使北京伊斯兰教仍继续处于全国伊斯兰教中心的位置。

2．世界各国各地区观察了解中国伊斯兰教的窗口

自元代起，外部世界就开始把北京伊斯兰教看作观察和了解中国伊斯兰教的窗口。13世纪末成稿的《马可·波罗游记》，1356年书写完毕的《伊本·白图泰游记》，中亚穆斯林学者阿里·阿克巴尔于1516年著的《中国纪行》，1910年首次在伦敦出版的英人布鲁姆霍尔的《清真教》，1911年正式出版的法多隆考察团的《中国穆斯林调查记》等，都有关于北京伊斯兰教的内容，尤其是《中国纪行》，可说是真正以北京为观察中国伊斯兰教的重心。不过北京伊斯兰教真正向全世界敞开窗口却是在1978年十一届三中全会之后。

有两点需要说明：一是世界各国对北京伊斯兰教的观察，大多并不限于宗教本身，而是多有以此透视中国政府宗教民族政策，以及中国社会安全稳定形势的意味。二是对世界各国对北京伊斯兰教的观察，无论是历史上的还是现在的，我们都应抱欢迎重视但应采用分析的态度。

3．北京的四大宗教之一

北京是世界三大宗教——佛教、基督教、伊斯兰教和中国土生土长的宗教——道教一应俱全，且都有广泛重大影响的城市。今天这四大宗教的全国性宗教团

体都设在北京。伊斯兰教则以持续历史较长（如基督教是时断时续）、分布较广（各城区郊区都有）、民族性特别明显著称。

二、伊斯兰教的传入北京

像伊斯兰教何时传入中国是一个难点问题一样，伊斯兰教何时传入北京也是一个很难确切回答的问题。目前最具代表性的说法有二：一是北宋至道二年或辽统和十四年即公元996年说，一是所谓的元初说。前者为介绍北京伊斯兰教历史，特别是牛街礼拜寺始建历史的大多数出版物，如《中国伊斯兰百科全书》、《伊斯兰教辞典》等所主张，主要是根据俗称“白匾”的《古教西来历代建寺源流碑文总序略》。后者为姜立勋等著《北京的宗教》一书所提出，主要是通过对前说的一系列订误和认为历史上将蒙古军1215年攻克金中都到1271年蒙古主改国号为大元这半个世纪“亦视为元，归入元初”，故持“今北京地区之有伊斯兰教”“实始于元初”之说[2]。

依笔者看，北宋至道二年说确系对“白匾”的误读。因“白匾”并未明言筛海革哇默定“入觐中国”是入觐北宋之东京（今开封），还是入觐上京、中京、西京或南京（今北京）。从“北宋至道二年”年号看，倒更像是入觐宋之东京，而不像是辽之南京。另从“白匾”所述革哇默定及其三子的经历来看，是经历了革哇默定入觐中国→感异梦生下3个儿子→其中两个儿子被授为清真寺掌教从而留居东土→这两个儿子知燕京为兴隆之地遂请颁敕建寺→于是分别建寺于燕京之东郭与南郊这样一个过程的。这样，即使按“白匾”，北京建寺或有伊斯兰教的时间，也起码要在公元996年之后的二三十年，即11世纪二三十年代。

况且，“白匾”本身又有一个先有旧有碑文，后经明崇祯三年（1630年）重修，最后又在清乾隆四十六年（1781年）增补重修的过程。这之中，是否有

改动，也是颇有疑问的。反正这之后北京马甸寺清道光三十年（1850年）《重修京都德胜门外马店礼拜寺碑记》就有“至宋真宗（998—1022年）时，有筛海那速鲁丁·撒阿都的，始奉诏建礼拜寺于燕京”这样不完全同于“白匾”的说法，何况以前呢？

更重要的是，“白匾”所述，基本上是一种传说。和宛葛思传说一样，在暂没有确切材料的情况下，这种传说只能“权作”伊斯兰教传入某地的时间，而不能认作伊斯兰教传入某地的确切时间。

可《北京的宗教》一书所持的说法，也难以使人满意。首先将蒙古军攻克金中都到蒙古主改国号为“大元”这半个多世纪称作“元初”，不像是中国历史分期的公认方法。其次也不大符合伊斯兰教在辽时已在归化州（今河北宣化）、上京（今内蒙古巴林左旗境内），时已在西南路招讨司（今内蒙古呼和浩特市东）、咸平府（今辽宁开原）等今北京附近有所传播②，而今北京辽金时乃松漠以至蒙古草原与中原内地进行商业交换的枢纽这两个最基本的现实。

鉴于第一种说法基于可能有所改动的传说；第二种说法又有些不大符合伊斯兰教在我国北方传播的实际而有些时间偏晚，故我们想采用一种时间跨度较大、给进一步研究留有较大空间、也适当包容两说的新说法，即将伊斯兰教传入北京的时间先圈在11世纪初到13世纪初这200年内。这样，这个跨度较大时期的上限则采用“白匾”，下限则采用《北京的宗教》一书，中间部分则利于进一步研究，并寄一点希望给今后的考古发掘。

三、北京的清真寺

北京伊斯兰教为全国伊斯兰教之冠地位的表现之一就是清真寺。可北京的清真寺既不是以数量之多或历史最古为冠，也不是以规模最大或建筑面积最广为冠。那么是冠在哪些方面呢？

一冠在明时有4座“官寺”并都有明代皇上题名。

所谓官寺，即拥有礼部所发札副、冠带，从而掌教者冠带荣身、住持是寺，以领众焚修、祝延圣寿，享有一切差徭概在蠲免之列特权的清真寺。其中一部分系奉敕修建重修或由皇上题名。

根据现有材料，明代应天府（南京）、西安府（长安、咸宁）、京师、定州、易州、凤阳府皆有清真寺为官寺。另据河南沁阳水南关寺明掌教札副题刻，大兴县亦有官寺。有的官寺，如净觉、礼拜2寺，还系奉敕修建并由皇上题名。但一城同时有4座（不算大兴县）属于官寺，并由皇帝分别题名为清真（东四清真寺）、礼拜（牛街礼拜寺）、法明（安内二条法明寺）、普寿（锦什坊街普寿寺）的，却只有北京一城③。

二冠在清时有一座寺同时具有全国唯一敕建、唯一皇上亲撰碑记、主要族属为维吾尔族穆斯林、直接使中国内地与中国新疆地区两大部分伊斯兰教相关联这“四大特征”。

此寺即竣工于清乾隆二十九年的西长安街回回营清真寺。俗称“和香妃有历史关系的礼拜寺”。寺门内立有乾隆御制并书的《御制敕建礼拜寺碑记》。民国初年，寺被袁世凯强行拆除。

三冠在二寺分别在清末民初和1929年至1938年这10年间为全国伊斯兰教的文化教育中心。

这就是清末民初的牛街清真寺与成达师范在京期间的东四清真寺。

四冠在有一寺是中国伊斯兰教“壮观崇教、昭华映回辉”建筑思想实践的典型。

就是由牛街礼拜寺建筑所体现出的建筑思想。在该寺明万历四十一年（1613年）立《敕赐礼拜寺重修碑记》中有集中叙述。如寺院建筑从建筑目的角度来说，就是本文文首引用的那段碑语，即为了显示该寺为明时京师众伊斯兰教寺院之冠，必须使寺之建筑壮观昭华，“总之崇楼台者，不第壮观崇教也；映藻缋者，不第昭华映回辉也”。又如该寺在明代的几次重要拆建重修，都是体现这种思想，由宣德二年（1427年）奠址到正统七年（1442年）“殿宇恢张”，再到成化十年（1474年）春由都指挥詹升题请名号奉圣旨曰“礼拜寺”，到弘治九年（1496年）即不到70年内此寺就达到“经制愈宏，说者曰制无复加”的程度。待100来年后，此寺“后楼告倾”，寺中人士又以“斯楼，非泛常楼也”为由捐金倡众进行了重修，使其既深又阔且高嵩，唤拜之声既震又楚楚，谓“浅之则渎事，狭之则易忽，不高嵩则嵩呼之声不震，不楚楚则当事之心不折”。

五冠在世袭掌教制度的格外牢固及斗争的特别激烈。

清真寺的掌教形成世袭的制度，按杨永昌《漫谈清真寺》一书的研究，是从公元14世纪后期开始的。明之官寺制度无疑又大大强化了这种世袭制度。北京作为官寺制度的最盛城市，则无疑又使世袭掌教制度发展得格外牢固和其中斗争的格外激烈。

斗争之激烈，《漫谈清真寺》一书通过牛街寺明崇祯三年（1630年）札副材料和该寺明万历四十一年碑冠带住持、协教、赞教之名姓皆被有意凿去（查“□教八继德”尚存）这两件事已有说明，此处不再赘述。

而格外的牢固，则表现为世袭掌教制度在北京，从开始动播到基本终结大致经过了长达两个半世纪的过程。燕山沈凤仪抄本《冈志·舍公谈性理》云常志美弟子王允卿游学来京，冈人如获珍宝，开寺正门以纳之，“虽掌教白世祥齿德兼隆，亦不敢违拂众意，俯身降体，执经门下”，说明山东济宁清康熙九年（1670年）立，可能经常志美首肯的《永禁三掌教世袭序》的精神已吹到京城，京城的世袭掌教制已开始动摇。可到清嘉庆九年（1804年），通州长营寺的碑记中才后附山东济宁州禁三掌教世袭序，警示世人再不得“拘于胤袭之说”。而蓝靛厂寺也是到清道光十年（1830年）才在碑文中“从此议定，不准扶起在位世袭伊玛目”。按昌平沙河寺民国4年（1915年）立碑记，该寺竟然还发生了伊玛目率伊子侄女婿行凶寺内、使首事人不得不具文报案的事件。最后蒙判，念其充教长数年，“将寺中公地八亩给其作为私产”，日后免去其“世袭教长之事”。如按唐宗正《锦什坊街清真寺》一文，该寺民国初年还“诸事皆由掌教把持，虽聘有阿衡，只负虚名居于其位，除领拜、说卧尔足外，余皆不能过问”，直到民国14年（1925年）该掌教病故后才有所改变。

六冠在北京清真寺幸存有较之他城清真寺较多的珍贵文物和珍贵文献遗存。 如东四寺有元延祐五年（1318年）由穆罕默德·伊本·艾哈迈德手抄的《古兰经》；有顶壁刻有成化丙午（1486年）造原邦克楼圆形铜顶；有白底蓝字、周锒赤金、中绘阿文清真言的明代瓷牌屏；有明代阿拉伯文炉瓶三设。

牛街札拜寺有带有“敕赐札拜寺”字样明成化十年宪宗赐香炉；有明崇祯三年（1630年）札副材料（《北京牛街》一书云此物“早已遗失”）；有清康熙三十三年（1694年）圣旨牌；有康熙皇帝赐予之銮驾、铜锅；有300多年前一位中国阿洪用黑白两色、阿波两种文字对照书写的《古兰经》30本；有据说明

万历以后编写、流传至今的七言歌词；有可能清雍正初年成书、涉及该寺的志书《冈志》。

四、北京的筛海传说和筛海坟

研究北京伊斯兰教历史的人会发现，在北京伊斯兰教中有一项内容，比清真寺年代还要久远，甚至可以说贯穿在北京伊斯兰教的从始至今，这就是筛海传说和筛海坟。

前已说到了揭开北京伊斯兰教历史序幕的布哈拉人筛海革哇默定及其三子的传说。惜至今并未得闻有这四人坟墓的传说。

宋元之际则有今存牛街寺东南角小院内两位筛海的坟墓及记载二位分别逝世于元世祖至元十七年（1280年）八月和至元二十年十二月（1284年）的两块阿拉伯文墓碑。此被赵振武《懔斋笔记》作为牛街寺“盖建自有元之先”一说的证据。可见关系北京伊斯兰教历史不浅。

明代则有可能建于明初④、但兴旺起来却在明万历年间（1573—1620年）的昌平何营筛海坟。坟中在万历年间就立有碑记多篇，其中不乏伊斯兰教神秘主义内容。

清代，除何营筛海坟中继续立有叙纱灯巴巴、斩蟒巴巴等筛海奇迹并云朝阳门外亦有巴巴墓地内容的碑记之外，蓝煦于清咸丰二年（1852年）用汉文著成的《天方正学》卷七则有“洒英祖师墓志”一篇。其内容与何营筛海坟碑记仿佛，只不过墓主被称作“道号洒英”，墓地被称在阜城门外。很可能何营、阜城门外及朝阳门外的筛海坟或巴巴墓的墓主是同一个人。

民国年间，《震宗报月刊》不断发表有关筛海、巴巴传说的文章，如《纱灯巴巴传》、《抓子巴巴传》、《斩蟒巴巴传》、《马筛海传》、《王四巴巴斩狐》、

《可大巴神乎其说》等等。虽文章本身对这些神乎其说持批评态度，但神乎其说及其说所谓的纱灯巴巴坟在西便门外、抓子巴巴坟在阜城门外之洪门沟这些说法，民国时仍在盛行，却也是事实。

从北京伊斯兰教一开始就有的这些筛海传说和筛海坟说明了什么呢？初步分析，起码说明了下面三点：

说明了北京的伊斯兰教研究特别是传入时间的研究，像广州、泉州、扬州等城市一洋，仍主要依靠一些传说，将传说中的时间暂作为伊斯兰教传入这里或这里有清真寺的时间。这是现实，也是不得已之举。对此一方面要对传说持分析态度，另方面切不可以认为传入时间问题在这些地方已经解决了，而拒绝进一步研究和取证。

说明了北京的伊斯兰教中有较浓厚的神秘主义成分。如相信筛海会“虽死犹生”、“随感而应”；筛海会“以头缠之特斯达，掷去化为白蟒”；筛海能托梦预言，“出世救拔苦难”；跪地诵经于筛海坟侧，“请巴巴向真主祈求”，可保佑儿子长成；在筛海坟内占课，守坟者可据卦文“问病能知愈重，询事则指吉凶，失物知其所在，谋事告其早迟，神乎掌其生死，巴巴死握人权”等等。这些神秘主义虽然有受苏非主义影响的缘故，但不少确如唐宗正《阜外三里河清真寺》一文所说，属“扑朔迷离，迹近神话”的“民间故事”。

第三，说明了筛海传说和筛海坟主要是从明万历年间才开始在北京伊斯兰教中兴盛起来的。这与负责京城守卫的穆斯林武职阶层有意渲染有很大关系。这一方面可以从筛海坟立碑者的身份看出，另方面可以从立碑的内容看出。

发心在何营筛海坟立明万历六年（1578年）碑记的是先任镇守宣大等处地方总兵官左都督马南溪，书丹此碑记的是前军都督府管府事左都督马芳。立意在

南角”，或像花市寺那样将所谓御碑“迁移院中西南角处，而该亭即作阿文学员宿舍矣”。

4．宗教定位的明确

按张怀武主编《近现代回族爱国斗争史话》一书的叙述，辛亥革命推翻清朝的封建统治之后，北京德外马甸人丁竹园就明确提出“保国即是保教，爱国即是爱身”的口号，称中国清真教人，奉的是清真教，可全是中国的国民，能把国家维持得强盛了，教门一定亦跟着发达。这既是爱国爱教思想的高度升华，也是对伊斯兰宗教的明确社会定位和对国家、宗教关系的正确阐述。

5．社会责任的实践

最为明显的就是王宽于民国元年（1912年）九月在中国回教俱进会与孙中山先生会见与民国6年（1917年）应孙中山之请致电西北五马及回部实力翊赞共和。

6．教际合作的开始

如为抵制定孔教为国教，北京佛教、基督教、天主教、伊斯兰教等宗教团体在1913年11月27日组成了宗教联合会。

7．“清真学社”等宗教学术团体的创建

清真学社成立于1917年，由京师公立第一两等小学堂的同学张德明等创立。宗旨规定为“专在研究学术，阐明教理”。为中国伊斯兰教近现代史上最早的学术团体。

除此之外，成立于1923年的穆友社，穆友社分裂后1925年另行组织的追求学会，1929年6月正式成立、以“振兴宗教”为目的的伊斯兰学友会，1930年在西单清真寺成立的中国伊斯兰青年会等，都是全国知名的伊斯兰学术团体。

8．清真女寺的肇兴

北京的清真女寺，虽肇兴的时间不算最早（河南开封清嘉庆年间已有女寺），存在时间亦不长，但论数量，北京在民国时期可能是女寺数量最多的城市之一。从1922年牛街寿刘胡同有一座清真女寺之后，阜外三里河，崇外雷家胡同，朝外观音寺街，德外关厢、马甸，均相继有了女寺。

9．世袭掌教制的结束

《北京的宗教》一书称“真正动摇了世袭掌教制的，是民国诞生后，新观念的日益冲击旧制度，皇帝世袭尚不容于世，何况寺之掌教？”这话是说得对的。假想如果不是辛亥革命结束帝制，北京的世袭掌教制即便有《永禁三掌教世袭序》这样强劲的教内压力，也不会在民国的头十几年就最终退出历史舞台。

10．《古兰经》全汉译本的问世

非穆斯林李铁铮译《可兰经》1927年由北京中华印刷局出版，为中国最早一本汉译《古兰经》。王文清（静斋）译《〈古兰经〉译解（甲）》，1932年由北京中国回教俱进会出版，为中国穆疑林自己翻译的第一部《古兰经》，也是由阿拉伯文直译的第一部《古兰经》。

此外，刘锦标的《〈可兰经〉汉译附传》，杨仲明的《〈古兰经〉大义》也分别于1943年和1947年在北京出版。

11．成达师范的迁京

成达师范系1925年在济南初创。1929年马松亭转任北京东四牌楼清真寺阿洪，成达师范也随之迁入北京。迁京后组织系统发生了很大变化，对课程有了更高的要求。

12．《月华》等学术刊物的发行

《月华》，按振武笔述《五年以来之月华报》一文的叙述，乃陇右马云亭创始。1929年11月5日在成达师范创刊。宗旨是发挥回教适合现代潮流之精义，介绍世界各地回民之消息，增进中国回民之知识与地位；解释回教新旧派别之误会等共六条。为中国伊斯兰报刊史上办刊时间最长、宗教学术文化内容最为丰富的一个刊物。

此外，北京尚有《震宗报》、《成师校刊》、《正道》、《成达文荟》、《清真周刊》、《醒民》、《穆光》等汉文刊物。

13．组团派遣留学的成行

赵振武《三十年来之中国回教文化概况》一文云，留学之风始自民国10年王静斋偕弟子马宏道西行。“然此皆个人行动。其由学校正式资派，经与驻在国当局正式商洽者，则自埃及爱资哈尔大学中国学生派遣团始。”第一届派遣始于民国20年（1931年），与北京无涉。第二届派遣则在民国21年，有成达师范毕业生5人，由成达代校长马松亭亲自护送。抵埃后马氏觐见埃王福德一世，极蒙嘉许，除允尽量收容中国学生外，且特派教授2员来成达任教。

14．福德图书馆的筹备

成达师范有图书馆之名始自民国19年（1930年）赵璞华先生赠书。但正式有建图书馆之议却是在马松亭阿洪赴埃觐见埃王福德一世，得埃王及爱大校长赠书之后。图书馆即以纪念埃王福德一世而命名。此是民国25年（1936年）的事。

15．学术演讲的开展

此见艾宜载《半年来的北平成达师范学校》一文，演讲者教外学者有顾颉刚、徐炳昶、韩儒林、陶希圣、姚从吾、梅贻宝、冯友兰、张星烺等。

16．新型伊斯兰教历史文化著译论文的频出

此见《中国伊斯兰文献著译提要》及《中国伊斯兰教史参考资料选编》。需要说明者有二：一是所谓“新型”，是说与明清之际的汉文伊斯兰教译著有明显区别。汉文伊斯兰教译著，说到底是伊斯兰教经学学说的一种发展。而新型的著译论文，不管它是教内人士的研究还是教外人士的研究，都属于现在意义上的社会科学研究。只不过两者往往有不同的研究角度，一个俗称作主位角度的研究，另一个俗称作客位角度的研究。二是这种著译论文的作者，不再像汉文伊斯兰教译著作者那样只有教内人士，而是教内教外人士都有，总体上说是教内外学者的共同生产。

这16项重要事例说明民国年间北京伊斯兰教在若于传统观念面前有了比较重大的突破。如对“争教不争国”、“读书即反教”、“古兰不可译”、“男女有别”等影响穆斯林爱国意识提高、接受新文化、了解《古兰经》真旨、尊重妇女自由履行宗教功课的权利等一些传统观念的突破。

在心态、意识等方面有了比较明显的变化。如一改由于“有清二百年之摧抑”而“退居寺内，仅守教功。阿衡之所倡，教民之所由，厥为寺的教育而已”的消极无为、不干外事、独善其身、与中国社会隔绝、富于宗教意识而薄于国家意识的心态、意识，而为积极上进、组织群众团体参与社会活动、与不信仰宗教或信仰别的宗教的人士密切合作、共同为中华民族的振兴、为中国的富强而共同奋斗的心态、意识。这样宗教意识与国家意识就真正“彻底的”联系了起来，穆斯林爱国爱教的传统就上升到“表里一致”、内心与行为完全统一的高度⑦。在适应变化了的时代和社会方面有了不少比较成功的举措。如按教育部民国元年1月19日公布的《普通教育暂行办法》、《普通教育暂行课程标准》及课程表等的精神确定新式学校的学制和课程设置；按蔡元培在民国元年2月发表的《对于新

教育的意见》的精神处理教际关系、从事学术活动。这样，鉴于蔡文的基本精神就是批评“忠君”与“尊孔”这两个代表旧时代旧文化特征的概念，所以清真寺纷纷取消“万岁牌”等护寺陈设，与佛教等宗教合作反对以孔教为国教，在学术研究中不再主要延续经学传统、不再主要采取“以儒诠经”方式，就是很自然的了。

在教育领域有质的推进。《三十年来之中国回教文化概况》一文开头即谓：近人金吉堂氏著《中国回教史研究》，以唐初迄清季1300年间之中国回教情势，区分三期。其意以为自清季王浩然兴学起，为今后一大变迁，因此归入第四史期。今欲述近代中国四教文化教育诸事迹，允宜采金氏之意，断自王浩然兴学始。这就是说，王浩然兴学与胡登洲倡兴经堂教育一样，标志着中国伊斯兰教一个新时期的到来，也标志着中国伊斯兰教又获得了强大的精神活力。怪不得《三十年来之中国回教文化概况》一文云，自王浩然兴学之后，“各地回民莫不闻风兴起。至今流风所被，全国各地凡有回民之地，几乎莫不有回教小学之设”，以至于“固有之寺的教育，三十年来，虽依然成章墨守，然以环境日改，应付日亟，率破旧例，而加授汉文”。真是有“今后纯粹寺的教育亦将渐蜕化”的征兆。

宗教的文化层面有大幅度的突显。这一方面表现在民国年间北京伊斯兰教开始有了新式学校、文化学术团体、报刊、书报社、图书馆、出版机构、出国留学等多种文化门类，另方面表现在成达师范迁京后东四清真寺渐成为全北京、乃至全国伊斯兰文化的中心。如果说民国以前的中国伊斯兰教主要表现为是一种生活方式（如明代）、一种学说（明清之际）的话，那只是到民国年间才明显地表现为是一种文化。不仅如此，还开始表现为是一种有教外闻人较广泛参与（相对于汉文伊斯兰教碑文、译著）的文化。如蔡元培、陈汉章、陈垣、张星娘、顾颉刚、

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