论崇高

论崇高

崇高作为一个特定的美的范畴，它具有与优美不同的本质特征。美学中所讲的崇高，是一种庄严的美、刚劲的美、雄浑的美，与伟大、壮美的概念有着密切的联系。

1、崇高的本质及其在社会生活与自然界中的体现。崇高感的特点，它作为一种庄严的美和雄浑的美，与优美的区别是非常明显的。崇高与优美一样都是人的本质力量在对象世界的感性显现，崇高与优美的区别就在于优美体现了人的本质力量与客体在对象世界中的和谐统一；崇高则体现了这种本质力量与客体在对象世界中的矛盾冲突的统一。壮美是以力量气势见胜的，属于阳刚美、动态美；优美则以静态的气韵见长，属于阴柔美、静态美。这主要从形态上看崇高与优美的区别。如自然界中的暴风骤雨，崇山峻岭等，都给人以崇高感；而春光明媚，山清水秀却给人以优美感。前者是以力量、气势见胜，后者以神采、气韵见胜，而且优美的事物都具有较强的形式美。它常表现为光滑、清秀、匀称，如长沙的岳麓山，虽然有高有低，但却郁郁葱葱，柔媚清秀，呈现出大自然的秀美。而崇高的事物往往不拘泥于形式美，它常常表现出凹凸不平，不匀称，甚至在形式上有时还表现出几分怪、几分丑。如湖南张家界，石峰挺拔，怪石淋漓，峭壁高耸，显得险峻而又奇特，这就呈现出大自然的壮美。除了在形态上优美与崇高有着明显的区别以外，在美感方面崇高感与优美感也是有着区别的。

优美感侧重于平静和谐的愉悦，得到的是赏心悦目的快乐，即在感受优美的时候，我们的精神是通体愉快的，我们的心境是单纯一致的，我们的感情是松弛舒畅的。而崇高感却是一种比较复杂的情感反映。如在奇峰突兀的悬崖峭壁之间，我们看到百尺飞瀑散发着雷霆般的声响奔腾而下的时候，我们会感到紧张兴奋，有意无意地会感到自己的渺小，觉得对象不可低挡，不敢贸然地接受它。这就是康德所说的“刹时的抗拒”。但这种惊惧的态度只维持一瞬间，我们立刻会发现它让人敬仰、钦佩。因而当我们惊魂刚定时，欣喜会伴随而来，这时就是崇高事物所带来的崇高感。可见崇高感是一种复杂的审美感受，它并不是一开始就是顺受的愉快，而是有惊奇的恐惧的心理因素的加入，中间又会有转折过程。朱光潜在谈到崇高感时曾指出：对象以巨大的体积或雄伟的气魄突然向我们压来，我们首先感到的是势不可挡，因而惊惧，紧接着自卑感就激起自尊感，要把自己提到雄伟的高度而鼓舞、振奋，感到愉快。所以崇高感由一个不愉快转到极高愉快的过程。一个人多受崇高事物的鼓舞，消除鄙俗气，在人格上有所提高。至于优美感是对娇弱对象的同情和宠爱，自始至终都是愉快的。以上是优美与崇高在形态上和美感上的区别。 在美学史上，很早就有人注意到了优美和崇高的区别，在我国先秦美学思想上，把崇高、壮美称之为“大”，如孔子用“大”来概括尧舜的功业，这“大”就是伟大、崇高的意思，他把美的形态分为美、大、圣、神四个等级。他指出：“充实之为美，充足而又光辉为大，大而化之为圣，圣而不可知之为神。”这四个等级逐一递升，但都属于美，以美为基础。他所说的“大”，一般指比美在程度上和范围上更为鲜明、广泛、强烈，是一种辉煌壮观的美，相当于西方所说的崇高美。后来庄子也对美和大作了区别。他认为对于一个统治者来说，他所追求的不应只是有限的事物，应当是无限的事物。他认为，一般所说的美只局限于狭小的范围内，是有限的。而“大”则体现了天地之道，是无限的。庄子把无限美称之为大或大美，实际上他所指的也是一种壮美或崇高美。从以上可见，中国美学从一开始就对优美、崇高美的不同本质有所认识了。在西方最早提出崇高美这个范畴的，是古罗马时期的郎加纳斯，他认为凡是崇高的事物总是使人惊心动魄，其境来之情的奇特的东西，如自然界中的江河大海，火山爆发等。而最早把崇高和美区别开来并加以比较研究的是英国经验派哲学家杨格，他说：“崇高的对象在他们的体积方面是巨大的，而美的对象则比较小。”美必须是平滑、光亮的，伟大的东西则是凹凸不平，奔放不羁的。美必须避开直线条，然而又必须缓慢的偏离直线；而伟大的东西则在许多情况下，

喜欢采用直线条，而当它偏离直线时也往往作强烈的偏离。美必须是朦胧模糊的，而伟大的东西则必须是阴暗朦胧的。美必须是轻巧娇柔的，而伟大的东西则必须是坚实笨重的。杨格还认为，美与崇高给人的美的享受也是不同的，前者以快感为基础，而后者则以痛感为基础。中西方论述对崇高本质只是作一般经验性的描述，而没从哲学上进行探讨。

2、崇高的本质是什么？它在社会生活中、自然界中有哪些表现形态呢？ 在西方，对崇高真正从哲学、美学上作探讨的是从德国开始的。康德对崇高本质的论述，他接受了杨格的思想，把崇高和美严格地区分开来，看作是两个截然不同的两个审美范畴。他认为崇高的特征是无形式（即对象形式无规律、无限制、无限大）。他说：“它们更多的是在它们的混乱和极狂饮，极不规则的无秩序和荒芜里，激引起崇高的观念，只要它们同时让我们见到伟大。”康德在这里所说的“大混乱、极狂饮”“不规则，无秩序，荒芜”之所以能激起崇高的观念，就是因为它们是无形式，即不受形式的限制。康德把崇高分为两种：即数学的崇高和力学的崇高。所谓“数学崇高”，是从事物的数量着眼，指对象在体积和数量上无限大，超过了常人感观所能掌握的限度，如天空、大海、山岳等等。康德说：“假如我们把某物不仅称为大，而全部的、绝对的、在任何角度超越一切比较称为大，就是崇高。”又说：“崇高和它一切较量的东西都是比它小的东西。”所谓“力学崇高”，是指对象具有巨大的力量和威势，引起人们的恐惧和崇敬。他说：“假使自然应该被我们评判为崇高，那么它就必须作为极其恐惧的对象。”如高耸而下垂威胁着人们的断崖，天边层层堆迭的乌云里面携带着闪电雷鸣，火山在狂暴与嘶咧之中，飓风带着它吹毁了林渠，无边无际的海洋，怒涛狂啸着，诸如此类现象，在和它们相较量里，我们对它们的抵御能力显得太渺小了。但假使发现我们却是在安全地带，那么景象越可怕就越对我们有吸引力。即说，自然的力学的崇高以其巨大的无比的威力作用于人的想象力，想象力无从适应而感到恐惧、害怕，因而要求理性观念来战胜和掌握它，从而发现自己是在安全地带。由想象的恐惧痛感转化为对理性的尊严和勇敢的快感。康德从数学和力学两个方面探讨崇高对象的审美特性，应该说是有可取之处的。但当他回答是什么原因使事物成为崇高的对象的这个问题时，却陷入了主观唯心主义。他认为崇高的原因不在物，而在心。他说“如果我们称任何自然现象为崇高，这一般是不正确的表达。我们只能这样说，这对象是适合于表达一个在我们记忆里能够具有的崇高性。”因为任何崇高不能含在感性里，而只涉及理性的观念。他说：“暴风雨的海洋本不能称崇高，它的景象只是可怕，只有心灵充满众多理念，才使这种直观引起感情自身的崇高。”这样，康德就完全否认了崇高的客观物质基础，把它归结为纯洁的心灵产物，这当然不能说明崇高的真正本质。康德对崇高的本质作了主观唯心论的结论。 黑格尔不满意康德把崇高的一切定性都归于人的主体方面，即归于人的情感、想象力和理性的心理功能。但黑格尔原则上同意康德这样一种说法，即真正的崇高不能容纳在任何感性形式里，而只涉及理性的观念。当然黑格尔所理解的理性观念，实际上是他一贯主张的绝对理念。他说：“崇高一般是表达无限的企图，而在现象领域里又找不到一个恰好能表达无限的对象。”他认为，崇高的本质就在于有限的感性形式，容纳不了无限的理性内容，从而造成了无限理性突破形式而直接外露。黑格尔认为，崇高和美一样都是以理念为内容的。在美里，理性内容渗透在外在的感性现实里，成为外在的现实的生命，成为和谐的统一体。而崇高则不然，理性内容不能在外观事物中表现出来，两者形成尖锐的对立，因此他说：“崇高的特征，就是内容的表现，同时也就是对表现的否定。”黑格尔同康德一样，否定崇高的客观物质基础，但他并不把崇高归结为心灵的产物，而是归结为绝对的实体，即理念。当然这也不可能科学的说明崇高的本质。

车尔尼批驳了黑格尔对崇高概念的解释，他指出：“无论说崇高是理念压倒形式，还是说崇高是绝对的显现，都不能说明崇高的本质。” 关于第一种提法（崇高理念压倒形式），车尔尼认为“从这个定义得不出崇高概念本身，而只

能得出朦胧的、模糊的或丑的概念。”但是丑与模糊这两个概念都与崇高的概念完全不同。并不是每一种崇高的东西都具有丑与朦胧模糊的特点，丑的模糊的东西也不一定带有崇高的性质。因此崇高的秘密不在理念压倒形式，而在于现象本身的性质。黑格尔提出的第二种说法（崇高是绝对的显现），绝对与无限是一个意思，在黑格尔这里绝对和无限都是观念。车尔尼对黑格尔的第二种说法也提出批评，他认为绝对与无限的观念，并不一定与崇高的观念相联系，崇高在于事物本身，不是由这一事物所唤起的心想。他说：“卡兹别克山的本身是雄伟的，大海的本身也是雄伟的，而且崇高的东西绝不是无限的，反而常常与无限的东西相矛盾。”卡兹别克山是雄伟的，但决不是无限的，不可测量的。再如见不到海岸时，海好像是无边无际的，可是看见岸的海，要比看不见岸时的海，要雄伟的多。在自然界里我们没有看到过真正称为无限的东西。无限的条件或许反而不利于崇高所产生的印象。那么到底什么是崇高呢？

车尔尼指出：崇高的对象并不是什么神秘的东西，不过是远大于别的东西的对象而已。他说：“一件东西在量上大大超过拿来和它相比的东西，那便是崇高的东西。一种现象较之拿来与它相比的其它现象都强有力的多，那便是崇高的对象。”更大的多、更强的多，这就是崇高的显著特点。车尔尼强调了崇高在于事物本身的属性，这就剥去了黑格尔给崇高披上的神秘外衣。但我们也应看到，他对这一问题的探讨，并没比康德、黑格尔前进多少，他把数量上巨大的多，作为崇高的本质和特点，这就很难说明崇高作为一个美学范畴的特殊内容和特殊意义。事实上仅仅在数量上、体积上巨大的多，并不能说明某一事物和现象何以为崇高。而且巨大的多也没一个衡量的标准。这种仅从数量上的特点确定崇高本质的看法，显然是把复杂的问题简单化了。这说明单从事物的自然属性来探讨崇高的本质，这条道路同样是走不通的。那怎样才能科学的说明崇高的本质呢？

按马克思主义的观点，崇高同美一样，都是人的本质力量在对象世界的感性显现。它同美（狭义的优美）的区别，在于优美体现了人的本质力量与客体在对象世界的和谐统一，崇高则体现了这种本质力量与客体在对立冲突中的统一，这就是崇高的本质。

崇高作为一种美的表现形态，同样是事物的一种客观属性，但又不是纯粹的自然属性。它来源于人类的社会实践或直接、间接地与人类实践相联系。人类改造世界的实践斗争是严峻的、艰巨的，充满矛盾和冲突的。人们在实践中越是遇到严峻的考验，越是经历种种艰难险阻，斗争的历程越是激烈、严峻，就越能激发、表现出人类自身本质力量。而崇高正是人的这种主体力量与客体冲突在对象世界中的感性显现。崇高的本质同样适用于自然界的崇高。 崇高在社会生活与自然界中的表现。崇高是人这种主体力量与客体冲破在对象世界的感性显现。这一点对于生活中的崇高是不难理解的。中国古代文化中有“夸父逐日”、“精卫填海”这样的记载，在这些神话故事中，夸父、精卫的形象是崇高的，其所以崇高就在于他们的精神体现了人类征服和支配自然的伟大力量。而这种本质力量又是通过艰巨的、严峻的斗争表现出来的。在人类的社会斗争中，正义力量同邪恶势力的较量具有崇高的性质。历史上那些为人类进步事业，为广大人民利益赴汤蹈火而英勇献身的英雄，他们的精神世界是崇高的。当然这种崇高精神也是在艰巨、严峻的斗争中表现出来的。崇高存在于社会生活的各个领域，但并不是在任何对象上都存在崇高的性质。只有那些体现了人类斗争的正义性、严肃性、艰巨性以及人类坚忍不拔的巨大精神力量和伟大品格的现象才是崇高的。车尔尼称社会生活中的崇高为“人生中的崇高，主观的崇高。”因为它主要体现在社会人身上，而且主要是精神性、心灵性的。社会生活中的崇高，在很多情况下是通过悲剧性表现出来的。现实和历史中崇高人物，也往往是悲剧性的人物。所以一些美学家把崇高、悲剧看作两个相关的美学范畴。如车尔尼说过，美学家们把悲剧性看作是最崇高的伟大，或许是正确的。又说：“悲剧这概念构成崇高的主要部分。”把悲剧和崇高联系起来，这主要因为悲剧与崇高一样，都是反映社会中严重矛盾和斗争，体现了人们在

斗争中的崇高精神，也因悲剧能唤起人们类似崇高感的审美感受。以上讲的是社会生活中的崇高。总的来说，社会生活中的崇高，存在于社会生活的各个领域之中，产生在先进的社会力量所从事的生产斗争、阶级斗争和科学实验三大革命运动之中。人类在这三大革命运动中战胜了种种艰难困苦，表现出坚忍不拔，顽强斗争，不怕牺牲的伟大精神。只有这种体现了人类斗争的正义性、严肃性、艰巨性以及人类坚忍不拔的巨大精神力量和伟大品格的现象，才是崇高。崇高存在于各个领域，但不是各个领域都有崇高。在主体、客体的冲突之中显示出客体与主体相统一的历史必然性。即说只有在严重的自然斗争中所显示出来的伟大的实践力量，才称得上是社会生活中的崇高。崇高的对象除了存在于社会生活之中，还广泛地存在于自然界中。

车尔尼把存在于自然界中的崇高称之为自然界中的崇高，或客观的崇高。自然界的崇高以其量的巨大和力的强大为特征。关于这一点康德的论述是很精辟的。所谓“量的巨大”，就是康德所说的“数学的崇高。”所谓“力的强大”，就是康德所说的“力学的崇高”。车尔尼把崇高的定义概括为“更大的多，更强的多”，也是从自然物体的量的方面、力的方面着眼的。这样的概括一般来说是符合人们的审美经验的。当我们面对峥嵘、突兀的巖山，无边无际的海洋，朦胧幽深的夜空时，所产生的崇高感，就是由自然物在数量上、体积上的巨大引起的。而当我们面对着汹涌奔腾的江河，雷电交加的暴雨，撼天动地的泥石流时，所产生的崇高则是由自然力的巨大威势所引起的。这就是自然界的崇高。首先以其数量上、力量上的巨大引起人们的惊讶，自然对象的巨大体积和力量以及粗犷不及的形式等等，都对崇高的对象起积极作用。但是仅仅有这些自然的特点还不足以构成崇高的对象，自然界的一定感性形式所以具有崇高的意义，总是由于它历史阶段上的社会实践发生联系，激发了实践主体的巨大潜在能力的缘故。在原始社会中狩猎民族往往把巨大野兽看作是崇高的对象。这实际上是在显示着猎人们的英勇。原始神话中的英雄的形象也正是自然的巨大威力，在原始人想象中被征服支配的产物。所以说自然界的崇高仍产生在实践造成的人化的自然之中。

自然界的崇高事物之所以能成为人类的审美对象，同样是人的本质力量对象化的结果，否则人类就根本不可能把它作为观赏的对象。自然界的崇高与自然界的美一样，归根到底是以一种曲折的、间接的途径反映了自然对象与人类社会生活的某种特定的联系，因而它既是客观的（并非是主观意识的移入）结果，同时又是社会的（并非纯粹的自然属性）结果。自然界的崇高对象，如高山、海洋、雷电、泥石流等，曾经是与人为敌的东西，是恶魔般可怖的对象，随着人类实践的逐渐展开，这些对象也就逐渐被人类征服成为人类服务的对象。正如恩格斯所说：“自然界的力量一旦我们认识了它们，理解了它们的运动方向和影响，那么要使它们愈来愈服从我们的意志，并利用它们达到我们的目的，这就完全取决于我们了。它的本性一旦被理解，它就会在联合起来的生产者手中，从魔鬼似的统治者变成顺从的奴仆。这里的区别正像雷电的破坏力同电报机，弧光灯中的电被屈服一样，正像火灾同工人手中使用的火的区别一样。”在这里恩格斯所说的人对自然力的征服，不仅是指实践中的驾驭，也指意识上的把握。具有强大威力的自然物，一旦被人们所认识和理解，它就不再是恶魔般可怖的东西，而是为人的感情所接受的事物了。这时它并没有改变原有的形态，没有直接被人类的实践所改造，它依然具有巨大的体积和威力，因而人对它仍抱着某种敬畏之情，但它毕竟在观念上、感情上被人们所征服，也就变成了人们所观赏的对象。在这里起决定性作用的是人类在实践中对自然规律的认识和掌握。由此可见，自然物之所以被人类当作崇高对象来欣赏，就因为在艰险、奇伟的自然对象中体现了人类认识征服掌握自然的伟大的本质力量。 3、崇高感的特点。崇高感是一种比较复杂的审美感受，它并不是一开始就令人愉快的，而往往有惊奇、畏惧的心理因素加入，中间还有所转折，这与优美自始至终给我们的愉快感是不同的。车尔尼指出，优美感是赏心悦目的快乐，但尽管伟大（崇高的时候）让我们感到的是或畏惧、或惊叹、或者对自己力量

人的威严的自豪感，或者肃然拜倒于伟大之前，承认自己的渺小和脆弱。这里所说的对崇高的几种态度是由崇高不同对象的特点、类型所决定的。一般来说人们对有无限威力的自然对象往往会产生畏惧、惊叹之感；对于社会性的崇高对象特别是严酷的社会冲突斗争及斗争中显示出来的先进阶级的伟大力量、崇高精神，往往产生一种尊严感或自豪感。有时我们面对伟大的历史斗争和伟大的历史人物，我们会感到自身渺小、平庸，但随之而来的则是激发起人的奋发向上的精神。朱光潜关于崇高感说：“对象以巨大的体积或雄伟的气魄向我们压来，我们首先感到的是势不可挡，因而惊惧，紧接着这种自卑感就激起自尊感，要把自己提到雄伟对象的高度而鼓舞振奋，感到愉快。一个人多受崇高事物的鼓舞，可以消除鄙俗气，在人格上有所提高。”总的来说，崇高感是一种带有社会伦理意义的积极性的情感，它能够净化我们的灵魂，提高我们的精神境界。所以崇

二、崇高

崇高和美有很多相似点，二者都能令人产生愉悦感，且都是无概念的、与感官的刺激无关的反思性判断。美与崇高的区别也是非常明显的，美的对象是具有有限的形式，而崇高的对象往往是具有无限的形式的；美被认为是不确定的知性概念的表现，而崇高却被看成是不确定的理性概念的表现；美的愉悦感是可直接产生的，而崇高的愉悦感只能间接产生；美与崇高的最大的区别是美在客观事物的形式上，而崇高则是在

主体的心灵。

康德认为，自然美的对象好像有一个为了我们的审美判断力所需要而预先规定好了的合目的性的形式，这个合目的性的形式就是审美愉悦的对象。而在崇高那里不是这样，崇高的对象通常是巨大的表象，这个巨大的表象使主体产生了一种畏惧的情感，感到一种生命的屈辱，在这个对象面前，我们无法体会到我们对它的表现能力，表达能力，甚至是压抑了我们的表达能力，这种压抑到一定的程度就会激发我们的想象力，为了人生命的自由，我们的想象力产生了一种超越这庞大事物和力量的更加巨大无限的心灵空间和力量，于是，面对它，我们对它产生了一种崇高感，最后我们才感到巨大的自然对象是这种崇高对象（心灵时空

的）表达方式和表象，于是认为这个巨大的自然对象是崇高的。 康德认为崇高的情感可以按照量进行划分，分为数学的崇高和力学的崇高。

1、数学的崇高

康德说：“我们把那绝对地大的东西称之为崇高。” 康德所说的“绝对的大”是不可测量的大，而不是某种具体的一定的量度的“大”，不是客观性的知识性的大，而是主观的感觉的大、精神体验和感受的大，准确地说是一种主体的无限感（量）的大。所谓崇高是“超越一切比较之上的大的东西”，是说崇高不是和客观的对象的量进行比较而是和主观的理想的无限感进行比较而获得的主观性感觉。因此，崇高这种“绝对的大”，既不是知识性判断，也不是感官对于对象的形状的感觉“快适”，更不是理性的目的性的判断，而是一个反思性的审美“判断力”的判断。崇高产生的机制是以主观合目的性作为基础与这个崇高的对象进行比较的相似性评价、判断。这里所谓的“主观合目的性”是与“合目的性的形式”相对而言的，后者是指“美”（审美对

象）的形式具有合目的性，前者是指崇高感这种心灵空间形式的合目的性（善的评价）。

康德说：“通过数目概念(或它的代数符号)所作的大小估量是数学的，而在单纯直观中(根据目测)的大小估量则是审美的。” 数学的估量是依据具体的尺度而定的，但是人的估量尺度是不同的，这样便没有最初的尺度，所以这些尺度都不是先验的，也不具有普遍性。所以，对审美的基本尺度只能在我们的直观中把它想象为一个绝对的大作为尺度，这样，对自然的对象一切大小的估量最终都只能以这种主观心灵时空的尺

度来进行，因而具有审美的普遍性质。

康德还认为，崇高感的产生与距离也有关系，如果人们要对金字塔雄伟产生崇高感，那么，就必须既不要走得离它太近，也不要距离它太远。因为，距离它太远，我们对金字塔各个部分的领会、体验就只是模糊地被表现出来，便不能形成整体巨大表象，因而就不可能产生崇高感。但是，如果离对象距离得太近，那么，眼睛就需要一些时间来完成从底面直到尖顶的所有局部表象的领会，在想像力没有接受到尖顶之前，底面表象的质感、形体又总是在领会的时间过程中部分地淡化着，乃至熄灭，这样一来，整体表象的直观

就不能实现，也就不能产生崇高感了。

康德认为，崇高和美一样也能产生愉悦感，与美不同的是，崇高是在对对象表象的巨大感到畏惧和挫折并通过想象力形成一种无限的心灵空间感后，主体感觉自己能超越对象表象的巨大，从而产生崇高的快感、

愉悦感。

总之，数学的崇高是想象力和理性在对立中所激起的一种心灵超越感；是对想象力的评量与理性理念之间的关系。数学的崇高是对象表象的巨大的畏惧，从而使我们产生的一种无限的心灵空间感、超越感，最终

还是审美的。 2、力学的崇高

康德说“当它在审美判断中被看作强力，而又对我们没有强制力时，就是力学的崇高”。 就是说，客观事物虽然具有强力，但是，它的强力没有超过我们的强力，并且我们的强力很有可能超过该事物的强力，这样，我们对自己的强力感到惊讶、崇敬、自爱，于是它成为我们的审美对象，产生了崇高的判断。因此，力学

的崇高的本质，就是我们的生命力在客观事物的强力面前显示出人类生命能量的优越性。

力学的崇高与数学的崇高一样，一开始看到客观对象的强力时，主体会产生一种恐惧感、挫折感甚至屈辱感，在理性的影响下，主体产生一种更加强大的生命力量，而对象不再具有恐惧感、挫折感，反之，产生一种主体的胜利感、崇高感。比如，站在安全的地方看到海啸的人，一开始肯定是非常恐惧的，海啸产生的千层巨浪冲毁了森林、淹没了村庄，面对这种强力的自然现象，生长在自然界的人们必然会产生恐惧感、危机感，但在理性的推动下，人们为了生存的需要，会产生一种比海啸更强大的生命力量，在主体的心中

产生了优越感、崇高感。

西方人是信奉上帝的，面对自然事物的强力时，人们能产生压倒自然强力的生命力量，那么面对的强大的

精神生命力量呢？

康德认为，不会产生一种比上帝更加强大的精神生命力量，因为，上帝是伟大的、全能的，我们面对这种伟大和全能，只能产生敬畏感和认同感，通过这种心理过程，我们自己复制了上帝的能量。所以，在上帝

面前我们并不感到恐惧、屈辱，相反，我们会感到在精神力量、生命力量上优越于其它事物。 与美不同，崇高不在自然物身上，而是在我们心里。康德说：“崇高不在任何自然物中，而只是包含在我们内心里。如果我们能够意识到我们对我们心中的自然、并因此也对我们之外的自然(只要它影响到我们)处于优势的话。这样一来，一切在我们心中激起这种情感——为此就需要那召唤着我们种种能力的自然强力——的东西，都称之为（尽管不是本来意义上的)崇高；” 所以，崇高不在任何自然物身上，而是包含在我

们内心里，它是对人超越性力量的评价和崇敬。

就不能实现，也就不能产生崇高感了。

康德认为，崇高和美一样也能产生愉悦感，与美不同的是，崇高是在对对象表象的巨大感到畏惧和挫折并通过想象力形成一种无限的心灵空间感后，主体感觉自己能超越对象表象的巨大，从而产生崇高的快感、

愉悦感。

总之，数学的崇高是想象力和理性在对立中所激起的一种心灵超越感；是对想象力的评量与理性理念之间的关系。数学的崇高是对象表象的巨大的畏惧，从而使我们产生的一种无限的心灵空间感、超越感，最终

还是审美的。 2、力学的崇高

康德说“当它在审美判断中被看作强力，而又对我们没有强制力时，就是力学的崇高”。 就是说，客观事物虽然具有强力，但是，它的强力没有超过我们的强力，并且我们的强力很有可能超过该事物的强力，这样，我们对自己的强力感到惊讶、崇敬、自爱，于是它成为我们的审美对象，产生了崇高的判断。因此，力学

的崇高的本质，就是我们的生命力在客观事物的强力面前显示出人类生命能量的优越性。

力学的崇高与数学的崇高一样，一开始看到客观对象的强力时，主体会产生一种恐惧感、挫折感甚至屈辱感，在理性的影响下，主体产生一种更加强大的生命力量，而对象不再具有恐惧感、挫折感，反之，产生一种主体的胜利感、崇高感。比如，站在安全的地方看到海啸的人，一开始肯定是非常恐惧的，海啸产生的千层巨浪冲毁了森林、淹没了村庄，面对这种强力的自然现象，生长在自然界的人们必然会产生恐惧感、危机感，但在理性的推动下，人们为了生存的需要，会产生一种比海啸更强大的生命力量，在主体的心中

产生了优越感、崇高感。

西方人是信奉上帝的，面对自然事物的强力时，人们能产生压倒自然强力的生命力量，那么面对的强大的

精神生命力量呢？

康德认为，不会产生一种比上帝更加强大的精神生命力量，因为，上帝是伟大的、全能的，我们面对这种伟大和全能，只能产生敬畏感和认同感，通过这种心理过程，我们自己复制了上帝的能量。所以，在上帝

面前我们并不感到恐惧、屈辱，相反，我们会感到在精神力量、生命力量上优越于其它事物。 与美不同，崇高不在自然物身上，而是在我们心里。康德说：“崇高不在任何自然物中，而只是包含在我们内心里。如果我们能够意识到我们对我们心中的自然、并因此也对我们之外的自然(只要它影响到我们)处于优势的话。这样一来，一切在我们心中激起这种情感——为此就需要那召唤着我们种种能力的自然强力——的东西，都称之为（尽管不是本来意义上的)崇高；” 所以，崇高不在任何自然物身上，而是包含在我

们内心里，它是对人超越性力量的评价和崇敬。

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